第五节 支娄迦谶的大乘译籍
一 译经概述
在汉代佛经翻译界，支娄迦谶（简称支谶）与安世高堪称“双璧”。稍早于支谶的安世高，是以翻译小乘典籍为主，第一次比较系统地把小乘佛教基本理论和修行方法介绍到汉地，尤其是第一次把小乘禅法成功地译介到汉地，并且形成了广泛影响，使汉地有了禅法传授系统。支谶翻译的经典种类更多，大小乘典籍都有，但以大乘经典为主，他是把大乘佛教典籍译介到汉地的第一人。他首次把当时大乘般若学的重要经典翻译出来，直接对后世思想界产生了广泛影响。安世高的影响主要在禅法修行方面，支谶的影响主要在般若学说方面。可以说，支谶的翻译事业继安世高之后，进一步开阔了当时中土人士理解、认识佛教典籍的视野，并且为般若学进入中国思想界提供了资料储备。
根据《出三藏记集》卷十三《支谶传第二》的记载，支谶是月支国人，“操行淳深，性度开敏，禀持法戒，以精勤著称”，东汉桓帝末年从月支到达洛阳，通晓汉语，在灵帝光和、中平年间（178—189）从事经典翻译。[48]以后不知所终。
根据《出三藏记集》卷二《新集经论录第一》，支谶译出的经典有十四部二十七卷。在十四部经典中，道安时代能看到写本并知道确切翻译时间的有三部，即《般若道行品经》（也称《道行般若经》、《摩诃般若波罗经》）十卷（或记为八卷），光和二年（179）十月八日译出；《首楞严经》二卷，中平二年（185）十二月八日译出；在僧祐时期已经不存文本的有《般舟三昧经》一卷，光和二年（179）十月八日出。另有《方等部古品曰遗日说般若经》一卷、《阿阇世王经》二卷、《宝积经》一卷、《问署经》一卷、《胡般泥洹经》一卷（不存）、《兜沙经》一卷、《阿
佛国经》一卷、《孛本经》二卷（不存）、《内藏百宝经》一卷共九部经典，因为“岁久无录”，经过道安从译文体裁、风格等方面考证，认为“似谶所出”。又有《伅真陀罗经》二卷，是道安没有记录的。另外，有学者认为，《出三藏记集》中所列的《光明三昧经》一卷（不存）是把支曜译本误记为支谶所译。
支谶的翻译水平也得到后世的称赞。《出三藏记集》认为，支谶所翻译的经典，“皆审得本旨，了不加饰，可谓善宣法要，弘道之士也”[49]。所谓“审得本旨”，是说他对经典原文理解深刻，并且能够不走样地表达出来；所谓“了不加饰”，是说他的译文能够尽量保持经典的本来面目，没有因为遣词造句的不当让人感觉到与原典拉开了距离。
大乘佛教兴起的标志，是多种类典籍的不断出现，其中，最早出现的大乘典籍依次有“般若”“华严”“宝积”“方等”诸类。支谶所翻译的大乘经典种类多样，涉及多类典籍，基本反映了早期印度大乘佛教兴起时期的实际情况。他所翻译的经典部类之广，不仅超过同时代的安世高，而且直到西晋竺法护时才被超越，此间时间大约有两百年了。在支谶的译籍中，属于文殊般若类的经典有《般若道行品经》（简称《道行经》）、《内藏百宝经》《首楞严经》《阿阇世王经》[50]等；属于华严类的有《兜沙经》；属于宝积类的有《摩尼宝经》《阿佛国经》《宝积经》《般舟三昧经》；属于方等类的有《问署经》等。诸多类别的大乘经典在当时和以后相当长的时间内人们还难以区分，但是无疑开阔了人们的视野。以下介绍三部学说特点鲜明的经籍：《道行经》《般舟三昧经》和《兜沙经》。
二 《道行经》与大乘佛教的共性
支谶译出的几部文殊般若类经典，中心思想都是叙述般若学基本理论和修行规定。相对来说，其中的《道行经》是最重要的代表，它不仅是大部《般若》中的骨干内容，而且对以后的中国佛教义学发展影响很大。根据《出三藏记集》卷七未详作者的《道行经后记第二》记载：
光和二年十月八日，河南洛阳孟元士，口授天竺菩萨竺朔佛，时传言译者月支菩萨支谶，时侍者南阳张少安，南海子碧，劝助者孙和、周提立。正光二年九月十五日，洛阳城西菩萨寺中沙门佛大写之。[51]
从这个后记的简单介绍可以看到，当时参加该经翻译的人是比较多的，既有外籍僧人，也有中土在家信徒，翻译工作是在寺院里进行的。
支谶的《道行经》后来被称为《小品般若》，是首译。该经的第二译是三国支谦译出的《大明度无极经》，第三译是东晋鸠摩罗什的译本。与该经相对的《大品般若》，指的是《放光》和《光赞》，是在西晋太康七年（286）和元康元年（291）才分别翻译出来的，比《小品》晚出一百多年。《道行经》与《般舟三昧》同年翻译出来，曾引起不少猜测。看来，支谶翻译经典的习惯，并不是翻译完一部再翻译一部，而是齐头并进同时开始翻译多部经典。所以，可以出现两部经典同时翻译完成的现象。
大乘佛教教义在汉代以后中国佛教界、思想界以及民间信仰中影响最为广泛，中国以后被称为大乘佛教的故乡，就是因为大乘思想比小乘思想更加深入人心，流传得更加广泛。从其具备的思维方式、宣扬的基本理论、倡导的修行方式、塑造的信仰对象等各个方面考察，大乘佛教对中国社会各阶层都远远比小乘佛教更有吸引力、更有影响力。大乘佛教典籍中最早出现的是般若类经典，这类经典不仅提出了不同于小乘佛教的新思想、新学说，更为重要的是，般若学奠定了整个大乘佛教的理论基础，提供了在整个佛学中占有核心地位的思维方式。
在支谶译介大乘佛教之前，尽管佛教已经在汉地流行了一个多世纪，尽管已经有安世高对小乘佛教基本理论的成功译介和弘扬，但是，对于哲学思辨性更强、神话色彩更浓的大乘佛教，中国人士还没有接触到。在支谶译出的《道行经》中，就包括了不仅所有大乘经典共有的学说，也包括了以后大乘多类经典所共同继承的学说。
唐代玄奘编译了般若类经典的总集《大般若经》，有六百卷，列为十六个部分，前五个部分被称为“根本般若”，按各部分的详略程度分为大、中、小三类，其中分量较小的部分就是最早出现的内容，《道行经》就在其中。因此，《道行经》不仅是翻译最早的一部般若经典，同时也是印度般若类经典中出现最早的一部经典，其学说也构成了整个般若学的基础，带有从小乘佛教向大乘佛教过渡的性质。
作为最早出现的大乘佛教典籍，《道行经》中包含了对以后大乘佛教各类经典、各个派别都有影响的重要内容，而这些内容又是此前部派佛教所没有的，是新思想、新教义。以下简述几个方面的重要内容。
第一，倡导新的修行理论和实践，即一种大乘菩萨修行体系。从般若类经典开始，各类大乘经典都毫无例外地讲说菩萨修行的内容，包括修行理论，修行方式、过程和目标等，所以大乘又被称为菩萨乘。所谓菩萨修行，实际上是在小乘佛教修行理论和实践基础上发展起来的新教义，是新的修行体系。就般若类经典而言，一般把修行归结分为六项内容，所谓六度波罗蜜，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定和般若。在这六种解脱道路中，最重要的是般若，即“智慧”解脱。菩萨就是要通过掌握般若智慧来达到解脱成佛的目标。《道行经》从多方面赞颂、推崇乃至神化般若。首先，在六度中，般若最尊贵，《道行经·功德品》说：“布施、持戒、忍辱、精进、一心分布诸经教人，不及菩萨大士行般若波罗蜜。”因为其他五种都从属于般若，并且只有在般若的指导下才能生起和发挥作用。其次，成佛必须学习般若波罗蜜，因为它是诸佛之母，正如《道行经·累教品》所说：“过去当来今现在佛，皆从般若出。”强调智慧解脱，在小乘佛教中是不强烈的，而在大乘般若典籍中，这就成为最重视的内容。原因何在呢？所谓“般若”，就是般若经典提出的新教义、新理论、新思想，强调般若、抬高般若、神化般若，实际上就是强调、抬高、神化新经典、新教义、新思想、新理论。六度波罗蜜就是一种新的佛教修行体系，就是一种达到成佛的途径。这些是从般若类经典开始有的，并且一直影响着以后各类大乘佛教经典。以后出现的重要经典或重要派别，无论对这些理论是赞成还是反对，都无法回避地要做出回应。
第二，倡导多佛崇拜。从佛教创立到大乘佛教兴起的五六百年间，佛教各派普遍承认过去的六佛和未来的弥勒佛，但释迦牟尼始终被认为是唯一现存的佛。这种信仰本质上是与教主崇拜相联系的一佛信仰。大乘佛教兴起之初，在崇拜对象上的一个显著变化，就是在神化释迦牟尼基础上建立多佛同时并存的新的佛信仰体系。这不仅是所有大乘典籍和教派的共同主张，也是大乘区别于此前佛教的一个重要标志。大乘佛教在崇拜对象方面的变化，并不是一个孤立的现象，而是与其基本教理、修行方式和整个学说体系发展演变密切相关的。
在小乘佛教中，修行者的最高修行果位是阿罗汉，任何人都不能在释迦牟尼在世的时候成佛。大乘佛教般若经典则倡导，只要按照般若教义修行，理论上人人都可能成佛。般若经典之后的各类大乘经典，都毫无例外地倡导多佛信仰。《道行经》当然也是倡导多佛崇拜的。该经中常用的句子就是“过去当来今现在佛”，现在佛多得不能计数。但是，成佛的过程是十分漫长的，要经过累劫修行，没有快速成佛的好办法。这是早期大乘佛教经典的共同主张。大乘佛教的多佛信仰后来在中国最流行，相应的，菩萨信仰也超过了阿罗汉信仰。在安世高、支谶译经时期，那些外国来的译经僧人都被称为“菩萨”，表明他们都是以成佛为目的的修行者。
第三，倡导外在事物和现象是虚幻不真实的，宣扬“诸法悉空”“诸法如幻”“缘起性空”。这是后来所有般若经典的共同主张，差别只在于对“空”的规定性有不同而已。《道行经·随品》说，“诸经法但有字耳，无有处所”，佛在诸经中讲的一切法，并不是实有其事，都是如梦如幻，一切事物也和佛说的一切法是一样的。“如梦如幻”是说明事物和现象虚妄不实的最常用的词语。所谓“虚妄不实”，不是讲事物或现象不存在，而是说事物或现象都是处于变动之中，不是永恒不变的。大体说来，《道行经》作为早期翻译的般若经典，许多行文晦涩难懂，讲“诸法皆空”的内容比较容易理解，讲“缘起性空”的文字就不容易理解，有些地方的论述让人有摸不着头脑的感觉。该经认为，由于外在一切皆空，人们对于外在的一切事物和现象，要采取的正确态度、正确认识、正确行为和正确做法，就是“心无所住”，就是人们的认识、人们的思想和行为，不要受到外在因素的干扰、束缚和影响。这种“心无所住”为后来各类般若经所强调，对中国佛教各宗派都有影响。同时，在不同经典中，对“心无所住”的定义、理解和诠释也不完全相同。
第四，强调“本无”思想。《道行经》也与安世高翻译的小乘经典一样，受《老子》影响很深，习惯于用《老子》中的术语、概念来对译佛经中的名词概念和范畴。在支谶的译文中，“道行”（后世所译“波罗蜜行”）“本无”（后世所译“真如”），都是借用道家的名词来传达般若的思想。在当时，借用词语和借用思想还是很难区别开来的，只有到了唐代，才有“用其词而不师其意”的说法。《道行经》成为研究般若理论最好的入门书。同时，随着人们对佛学理解的深入，一些看法和思想也在改变。由于《道行经》的翻译是般若经翻译的开始阶段，翻译者沟通两种文字的能力有限，很多义理很难表达清楚，经文的意思也有不连贯的地方，所以，三国时代的朱士行才立志到西域求取新经典。
《道行经》中讲的“本无”，并不是作为一切事物和现象的本源来讲的，而是从一切事物和现象的本质规定性方面来讲的，是说一切事物或现象的本质是“无”。“本无”不是讲“以无为本”，而是没有一个可以执着的“本”，应该对一切都不要执着，都不要在意，因为一切说到底都是空。这是当体即空的意思，即一切本来就是“无”，就是“空”。我们所认识的一切事物和现象，本质上是空无所有的“本无”，所以在思想上不能执着，这就是“无所住”，做任何事最终没有收获，即“无所得”。“本无”是在对一切现实世界的否定中才能体现出来。在认识论上贯彻“本无”思想，就是要倡导“无住”，即思维不能僵化、停滞，对一切都不执着，思想随着外在事物和现象的变化而变化。倡导“无得”，是要认识到追求一切的最终结果是没有获得（无所得）；倡导“无相”，是要认识到一切可为感官把握的“事相”都是虚幻不实的，本质上没有任何形相。倡导“无生”，是要认识到一切事物和现象本质上没有生灭变化。《道行经》强调“本无”，就是强调现实世界的一切在本质上是虚幻不真实的，是不永恒的。《道行经》讲的“本无”，后来也被译成“性空”。
三 《般舟三昧经》与西方净土信仰
在《大正藏》中，有三个《般舟三昧经》译本，即《佛说般舟三昧经》一卷、《般舟三昧经》三卷、《拔陀菩萨经》一卷，都题支娄迦谶（亦简称“支谶”）译。据学者研究，三卷本是竺法护译，一卷本是支谶译，题名《拔陀菩萨经》的本子译者不明。三个译本详略不同，内容大同小异。该经是支谶译介的大乘禅观著作，与安世高译介的小乘禅观著作有显著不同点，是讲述在大乘思想指导下进行禅修实践。“般舟三昧”意为“佛现前定”，据说进入这种三昧就能够看见“十方诸佛”。
按照该经的说法，要得到般舟三昧，首先要树立“信”念，对这种三昧坚定的信念，不能有任何怀疑，所谓：“菩萨欲疾得是定者，常立大信，如法行之则可得也。勿有疑想如毛发许。”为了进入这种三昧，首先要在日常生活中遵守与佛教基本戒律相联系的一系列规定，作为修禅定的准备，包括“避乡里，远亲族，弃爱欲，履清净，行无为，断诸欲……绝淫色，离众受，勿贪财，多蓄积，食知足，勿贪味”。诸如此类的禁欲规定，与修习小乘禅法的规定大同小异。可以说，大乘禅法是在小乘禅法的基础上发展起来的。在具体操作上，二者相同之处或相似之处很多，最主要的差别是在观想方面。观想的内容是与基本教义相联系的，大乘禅法所观想的主要内容就是不同于小乘观念的大乘理论。如果要见到阿弥陀佛，就要进行聚精会神的观想：
独一处止，念西方阿弥陀佛今现在。随所闻当念，去此千亿万佛刹，其国名须摩提，一心念之，一日一夜，若七日七夜，过七日已后见之。
所谓“一心”，就是没有任何杂念，聚精会神；所谓“念之”，就是忆念、观想阿弥陀佛及其国土，用七天七夜的时间，就能见到佛和佛土，即佛和整个佛国世界就呈现在面前。在这里，支谶首次把阿弥陀佛的信仰介绍到了汉地。
对于念佛人来说，这种“见”佛就和在梦中所“见”的情景一样。这不是神通功能，而是自然而然见到。那么，通过这种念佛三昧，想见到哪一位佛都能见到，是什么原因呢？凭的是什么呢？该经指出：“持佛力，三昧力，本功德力，用是三事故得见。”所谓“佛力”，指的是佛的加持，佛赋予的力量，属于外在的力量；所谓“三昧力”，指的是修习禅定后所产生的力量；所谓“本功德力”，是指个人日常按佛教规定所做的一切善事产生的力量。所谓“见”佛，也就是具备了到达西方净土世界的能力，具备了死后往生极乐世界的可能性。
尽管佛的出现是“心念”的结果，归根结底，佛和佛土是心的产物，但是佛的出现必然产生作用，见到佛是往生佛国的前提。佛的形象是虚幻的，但是，产生的功能却是实实在在的。这样一来，这种念佛而见到佛，最终往生佛国的说教，实际上是把佛国客体化、实在化，包括阿弥陀佛在内的“十方诸佛”都是真实的存在。
通过虔诚念佛而“见”到佛，进而往生西方阿弥陀佛的佛国净土，后来是在中国社会最流行的一种信仰，在社会各阶层都有影响，《般舟三昧经》还不是专门的西方净土经典，而是大乘禅法著作，由于阿弥陀佛信仰是这部经典中的一部分内容，因此该经的译出标志着阿弥陀佛净土信仰开始传入汉地。
四 《兜沙经》华严学说的基本特点
支谶所传译的《佛说兜沙经》（简称《兜沙经》），是第一部被传译来的华严类经典，也是现存最古老的华严类经典。这部只有2500字左右的短篇幅经典，主要内容是叙述释迦牟尼在摩揭陀国初成佛，十方世界菩萨聚集佛前，提出各种问题，列举菩萨修行名目。该经学说的重要特点，是突出华严学承自般若学又不同于般若学的鲜明理论个性。
《兜沙经》和般若经一样，明确列举“今现在”诸佛，宣扬多佛崇拜。由于同为支谶翻译，《兜沙经》叙述多佛的用语也和《道行经》一样。但是，该经宣扬的多佛信仰学说却与般若经典完全不同。它是以释迦牟尼的“分身”来论证多佛存在，并且以此把释迦崇拜和多佛崇拜结合起来。在该经的末尾部分，描述了佛的世界和多佛并存的状态：
释迦文佛（释迦牟尼佛），都所典主十方国，一一方各有一亿小国土，皆有一大海，一须弥山，上至三十三天。一小国土，如是所部，凡有十亿小国土，合为一佛刹，名为蔡呵祇。佛分身，悉遍至十亿小国土。一一小国土，皆有一佛。凡有十亿佛，皆与诸菩萨共坐十亿小国土。诸天人民，皆悉见佛。[52]
这里描述的释迦牟尼佛教化的整个世界，即“一佛刹”，是最早的华严世界构造，后来发展为莲华藏世界海。在“一佛刹”中，无数同时存在的佛都是释迦牟尼的“分身”。对于这种“分身”，该经没有进一步界说，但突出强调释迦牟尼佛身超越时空的遍在性，以此作为多佛并存的根据。这样，“释迦分身”说成为《兜沙经》把释迦教主崇拜与多佛崇拜结合起来的理论纽带。
从这种论述中可以看到，早期华严典籍倡导多佛崇拜的思路明显与般若类经典不同。同为东汉末年支谶翻译的《般若道行品经》，就把多佛并存的根据放置在“般若”上：
过去当来今现在佛，皆从般若波罗蜜出生。
六波罗蜜者，佛不可尽经法之藏，过去当来今现在佛，皆从六波罗蜜出生。
十方今现在不可复计佛，悉从般若波罗蜜成就得佛。[53]
把多佛并存的原因归结为“般若”，使其具有成为诸佛之母的地位，凌驾于诸佛之上，自然贬抑了教主释迦牟尼的地位。般若类经典所要神化和抬高的是新兴教义“般若”或“经法之藏”，而不是某个人格化的大神。这样，般若类经典就不是用神话，而是用抬高佛教教义的办法解决多佛的来源问题。这种思路不仅具有强烈的批判偶像崇拜的精神，而且在树立新的信仰对象的同时，解决了修行者如何成佛的问题。这是释迦分身说所不具备的。
在大乘佛教之前，所有修行者无论怎样修行，无论修行多长时间，最高修行果位都是所谓阿罗汉，而不是成佛。佛只有释迦牟尼。既然承认多佛同时并存，就从理论上为信仰佛教的芸芸众生打开了成佛的通道。但是，要解决众生如何成佛的问题，首先要解决多佛从何而来的问题，在这方面，早期大乘经典纷纷提出了不同的方案。《道行般若经》的论述，不仅解决了多佛并存的问题，也为众生成佛提供了可能的道路。因为，既然一切佛都是从般若波罗蜜中产生，那么，无论任何人，只要按照经典的记载修行六波罗蜜，就都有成佛的可能。换言之，凡按照佛教的新教义修行者，都理所当然的能够成佛。在早期的各类大乘佛教经典中，还没有这样明确的说明，但是，般若类经典已经有了这种趋势。
与般若类经典相比较，《兜沙经》着重树立释迦的权威，其多佛信仰的神话色彩更浓重，思辨色彩更淡薄，这不仅仅是两者在论证多佛并存方面的差别，也是两类经典在整体学说上的不同。《兜沙经》把倡导多佛与神化释迦牟尼联系起来，呈现出多佛崇拜与教主崇拜的天然联系，可以说是最早期的多佛信仰形态之一。同时，在这里的释迦佛已经不同于早期的“世间人”的形象，而是已经被神化者。很明显，华严系统中的多佛信仰是在神化释迦的基础上起步的，并且没有否定释迦作为教主和至上佛的地位。因此，仅就华严类典籍的范围而言，大乘佛教的多佛信仰学说一开始并没有对以前的佛教信仰予以全盘否定，而是依据基本教义的要求对崇拜对象进行了重新塑造。但是，与般若经典的同类思想相比，释迦分身说只解决了树立多佛信仰问题，并没有涉及众生如何经过修行而成佛的问题。所以，释迦分身说在后出的经典中被修正，论证多佛信仰的新理论也随之出现了。
《兜沙经》重视“十”这个数字，并且多方面创用，从该经开始，“十”逐渐被赋予多种超出计数范围的宗教象征意义，构成华严典籍乃至华严宗教义的一个显著特点。该经对“十”的创用集中体现在两个方面。
其一，严格以“十”为计量单位组织经文、论述教义和表达思想。《兜沙经》的行文多采用十句排比，论述问题多从十个方面或分十个小节。后出华严典籍由此发展，往往是每个问题包括十个方面，每个方面又各分十个部分，每个部分又各有十个段落，严格采用类似十进制的方式表达思想。“十”不仅是经文的组织形式，也成为教义内容的特色。
其二，严格以“十”为计量单位列举菩萨修行名目，使菩萨行有了新的框架。随着大乘佛教的兴起，菩萨的地位空前提高，有关菩萨修行的理论和实践，成为大乘经典论述的中心内容。《兜沙经》没有对菩萨修行内容的详细说明，而是用提纲形式列举名目，共有十项，即十法住、十法所行、十法悔过经、十道地、十镇、十居处所愿、十黠、十三昧、十飞法、十印。与后出华严典籍的相关内容相比较，这里的译名不规范，排列次序稍有差别，但它毕竟勾勒出菩萨行的大体框架，直接影响着后出的多种华严典籍。
《兜沙经》列举的十位大菩萨以文殊为首，文殊“持佛神力”，提出问题，讲述教义，使华严菩萨有了代佛宣言的身份。所出现的各种华严类单行本，绝大多数都有一位作为主角的菩萨，习惯上以主角菩萨名称其经，《兜沙经》即属华严典籍中的文殊类经典。该经概说菩萨行，在文殊类典籍中有序说概论的性质。
[1] 起源于古印度的佛教在初传中国时，已经在广大地区流传。我们在这里讲的“古印度”包括今天的印度、尼泊尔、锡金、不丹、孟加拉国、巴基斯坦、阿富汗等国家。
[2] 中亚以及更远的地方往往也被纳入西域的地理概念中，这里所讲的“西域”仅指新疆地区。
[3] 《洛阳伽蓝记》卷五载《宋云行记》有大致相同的记述。
[4] （晋）陈寿：《三国志》卷三十，中华书局1959年版，第862页。
[5] “伊存授经”可以作为佛教传入汉朝政治中心的开端，在佛教兴盛之后的南北朝隋唐时期，又出现了汉代之前佛教就传入内地，或者中土人士在秦代之前就知道佛教的多种说法，都是不足凭信的。汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第一章对这些说法有详细考证。
[6] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》（上册），中华书局1983年版，第18页。
[7] （梁）僧祐：《出三藏记集》卷二，《大正藏》第55册，第5页上。
[8] 同上书，第5页下。
[9] （梁）僧祐：《出三藏记集》卷六，《大正藏》第55册，第42页下。
[10] （梁）慧皎：《高僧传》卷一，《大正藏》第50册，第322页下。
[11] 同上书，第323页上。
[12] 吕澂：《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年版，第276页。
[13] 同上书，第21页。
[14] （南朝宋）范晔：《后汉书》卷四十二《楚王英传》，中华书局1965年版，第1429页。
[15] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年版，第37—38页。
[16] （南朝宋）范晔：《后汉书》卷七《桓帝纪》，中华书局1965年版，第320页。
[17] （南朝宋）范晔：《后汉书》卷三十下《襄楷传》，中华书局1965年版，第1082页。
[18] （南朝宋）范晔：《后汉书》卷八十八《西域传论》，中华书局1965年版，第1932页。
[19] （梁）慧皎：《高僧传》卷一《摄摩腾传》，《大正藏》第50册，第322页下。
[20] （梁）僧祐：《出三藏记集》卷十三《安世高传》，《大正藏》第55册，第95页上。《高僧传》卷一本传记载相同。
[21] （晋）陈寿：《三国志·吴志·刘繇传》，中华书局1959年版，第1185页。
[22] （梁）僧祐：《出三藏记集》卷十三《安玄传》，《大正藏》第55册，第96页上。
[23] 林梅村：《西域文明——考古、民族、语言和宗教新论》，东方出版社1995年版，第394页。
[24] （梁）僧祐：《出三藏记集》卷二，《大正藏》第55册，第5页上。
[25] （梁）僧祐：《出三藏记集》卷一，《大正藏》第55册，第1页上。
[26] （梁）僧祐：《出三藏记集》卷十五《道安传》，《大正藏》第55册，第108页上。
[27] （梁）僧祐：《出三藏记集》卷四《新集续撰失译杂经录第一》，《大正藏》第55册，第32页上，第37页中。
[28] （梁）僧祐：《出三藏记集》卷一，《大正藏》第55册，第1页上。
[29] （梁）僧祐：《出三藏记集》卷十三《支谶传》，《大正藏》第55册，第95页下。
[30] （梁）僧祐：《出三藏记集》卷十，《大正藏》第55册，第69页下。
[31] （梁）僧祐：《出三藏记集》卷十三《安玄传》，《大正藏》第55册，第96页上。
[32] 《高僧传》本传谓桓帝建和二年（148）。
[33] （梁）僧祐：《出三藏记集》卷十三《安世高传》，《大正藏》第55册，第95页上。
[34] （梁）僧祐：《出三藏记集》卷六《阴持入经序》，《大正藏》第55册，第44页下。
[35] （梁）僧祐：《出三藏记集》卷六《安般注序》，《大正藏》第55册，第43页下。
[36] （梁）僧祐：《出三藏记集》卷六《十二门经序》，《大正藏》第55册，第45页中。
[37] （梁）僧祐：《出三藏记集》卷十，《大正藏》第55册，第69页下。
[38] （梁）僧祐：《出三藏记集》卷十，《大正藏》第55册，第95页上。
[39] 上引均见《阴持入经》。
[40] （后汉）安世高：《佛说大安般守意经》卷上，《大正藏》第15册，第165页下。
[41] （后汉）安世高：《佛说大安般守意经》卷下，《大正藏》第15册，第168页下。
[42] （后汉）安世高：《佛说大安般守意经》卷上，《大正藏》第15册，第167页上。
[43] （后汉）安世高：《佛说大安般守意经》卷下，《大正藏》第15册，第168页下。
[44] 同上书，第169页中。
[45] （后汉）安世高：《佛说大安般守意经》卷下，《大正藏》第15册，第163页中。
[46] （后汉）安世高：《佛说大安般守意经》，《大正藏》第15册，第163页中。
[47] 康僧会：《安般守意经序》，《出三藏记集》卷六，《大正藏》第53册，第43页上。
[48] 《历代三宝纪》卷二记载支谶到达洛阳的时间是桓帝建和元年（147）。
[49] （梁）僧祐：《出三藏记集》卷十三《支谶传》，《大正藏》第55册，第95页下。
[50] 中国佛教协会编：《中国佛教》（二），知识出版社1982年版，第7页，“支谶译出的《阿阇世王经》（异译本题名《文殊普超三昧经》，道安经录说它出于《长阿含》不确）”，本书认为它属于文殊般若类经典，是有根据的。
[51] （梁）僧祐：《出三藏记集》卷七《道行经后记第二》，《大正藏》第55册，第47页下。
[52] （后汉）支娄迦谶：《兜沙经》，《大正藏》第10册，第499页中。
[53] （后汉）支娄迦谶：《道行般若经》，《大正藏》第8册，第469页中。