第三节 参于天地
照前文的分析，则显见荀子的气本宇宙论是一种整体的（Holistic）、系统的（Systematic）、动态的（Dynastic）、生机的（Organic）宇宙论。以此一本体宇宙论为背景，荀子将其所理想的天人关系描述为“参于天地”，如其所云：
习俗移志，安久移质。并一而不二，则通于神明，参于天地矣。
（《儒效》）
故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之摠也，民之父母也。（《王制》）
天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。（《天论》）
今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。
（《性恶》）
显见，荀子言天人关系，习用“参”字。此一意义上的“参”字，就文字本身而言，显然是将数量值做动词用，亦即“与天地并立而为三”（朱子语）之意。如李晨阳教授所指出的：
儒家讲究“参”的存在形式，只有在“三”的前提下才有“参（与）”。如果仅仅是一，就不必“参”，因为本来就在一起了。如果仅仅是二，当然也不必“参”，而只能是“对”，即“对应”或者“对立”。而《易经》的“三才”思想恰恰是儒家所倡导的人类“参天地之化育”哲学基础。[20]
此言不虚，荀子言人之“参”天地，实得《周易》“裁成天地之道，辅相天地之宜”之精义。荀子天人观正在于即“参”言“合”，进而建构“天人合一”的宇宙观。天人合一，自然与人文之间的连续，这原是儒家哲学之通义，只不过在特定的义理脉络之中的理论表达有所差别而已。譬如，“天人合一”的观念在《中庸》这里就呈现为独特的“参赞化育”说：
喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
“致中和，天地位焉，万物育焉”，在这里，人的道德修养被赋予了一种超越伦理学之上的意义，以至于能够参与到天地万物的化育流行之中。《中庸》又云：
唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
“可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，照朱子的解释：“赞，犹助也。与天地参，谓与天地并立而为三也”[21]。人“与天地并立而为三”，这种对天地人三者关系的处理显然受到《周易》“三才”思想的深刻影响。在荀子的天人观思想中，我们也可以看到同样的情形。[22]如果说“三才”观在《周易》那里主要是指构成世界（及其变化）的三种基本的元素，那么，在荀子这里，以三才说为基础的人（参于天地）则更多地体现了一种理想的天人关系结构。
在荀子，“君子者，天地之参也”，不同于纯粹自在的自然物，作为行为主体，人是自为的，这也是唯有人——而不是任何自然物——能够与天地相参的哲学基础。然而，人之与天地相参亦非实然如此，须得以人自身的自我实现和转化为前提。首先，“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”，人须创造一个合乎价值理念的人文秩序（“治”）与自然秩序交相辉映，方始得与天地相参。其次，“积善而不息，则通于神明，参于天地矣”，在天人之间的沟通之中，人的修身实践亦不可或缺。人在修身实践中所提升的不仅仅是道德人格，更进而对天人关系发生深刻的觉解，扬弃了人与天之间的疏离，消解了人作为个体生命的有限性，从而提升到一种具有宇宙意义的存在。复次，人与天地相参，固然是在存在论的层面上对人的主体性的充分张扬。然而，照《王制》篇气本论的宇宙观，则人本身亦出自（作为大化流行的）天。因而，人的一切主体性创造又可以理解为天通过人的展开和完成，照荀子本人的讲法，“故天地生之，圣人成之。”（《荀子·大略》）故而，“君子理天地”进而“与天地参”，亦可理解为对（作为宇宙本体的）天的一种返本报命的责任意识。事实上，《尚书》中即有“天工，人其代之”（《尚书·皋陶谟》）的讲法。可见，在宇宙论（天人关系）的层面理解人的角色和责任，在儒家实为一种渊源有自的思想传统。
从天人之分到返本报命，这并非一转而否定人的主体性，重新退缩到委身天命的宗教世界观之中，毋宁说这恰恰将人的主体性提升到了一种宇宙论的层面。另方面，在这种本体宇宙论之下，对天人关系的深刻领悟使得人始终保持对天（宇宙本体）的敬畏与自我节制，不致造成主体性的极端膨胀。明乎此，则不难体认，荀子天人观所关切的中心问题意识，绝不是现代科学意义上的人与自然的关系所可涵盖，也亦非一般意义上的所谓生态哲学或生态伦理学所能范围。这种生命的安顿，意味着通过一种人文主义的方式消解个体生命中无可避免的可朽与不朽、肉体与精神、存在与虚无之间的紧张，以及由此而带来的恐惧、紧张和焦虑。在形上学的意义上，这也体现出儒家生命非宗教式的超越性维度。[23]
余论
平实地说，以天人合一抉发荀子天人观思想，笔者并非孤明先发，只是在何种意义上理解荀子的天人合一，则不能不有异于前人。[24]譬如，同是讨论荀子天人观分外之合，笔者之不同于“李—东方”说之处至少有三：其一，就哲学基础而言，前说以笛卡尔主义为基础，而笔者则以气本宇宙论为基础；其二，就如何在天人之分的基础上进而实现天人合一的取经而言，前说强调人与自然之间的互动，而笔者则更留意于自我修身实践（生命的礼化）对于觉解天道、沟通天人之意义，是一种工夫论传统的进路；其三，就最终的理论旨趣而言，前说所极力张扬的是人（类）的主体性，而笔者则更关注人的生命在大化流行之中的安顿，以及由此而实现的完满。一言以蔽之，本书实为一种生命哲学视域下的荀子天人观研究。窃以为，荀子天人观的儒家特色也正在于此。由是，拙作之所以以“新论”为题，非敢遽言超迈前人，只是不愿雷同而已。
在生命哲学的视域之下探讨荀子的天人观，最终必然导向生命的超越性问题。在当代儒家哲学的研究中，得益于诸前贤、时贤之努力，儒家哲学的内在超越性（与人文宗教性）已逐渐成为学者们的共识。[25]只是自来学者们多是就孟子学的传统做文章，荀子则不与焉。不特如此，新儒家更倾向于认为荀子哲学的一个基本缺陷恰恰正在于“缺乏向上之一机”（牟宗三语），而不能上契天道。然而，人的超越性，或者照传统儒家习惯的讲法，天人合一，并非只有在“道德之天”的基础之上才是可能的。如本书所揭示的，荀子哲学以气本宇宙论为基础，以行为主体修身实践（生命的礼化）为取径，以大化流行之中的生命安顿为旨归，同样为我们呈现出了一种荀子学版本的天人合一。
不消说，荀子此一以气本宇宙论为基础的天人合一，既不同于巫术文化笼罩之下神人相杂的“神秘的天人合一”，亦不同于儒家内部思孟学派以“道德之天”为基础的“思辨的天人合一”，且与后世汉儒所谓“感应的天人合一”亦复有异。对此，笔者称之为“人文的天人合一”。就主观写作意图而言，笔者只是尽可能客观地呈现荀子天人观之基本架构、脉络及旨趣。唯此说较诸他说之得失优劣，则俟高明君子云尔！幸留意焉！
[1]现代学者关于荀子人性论的讨论固然纷繁，然大抵皆不过承宋儒批评荀子的问题意识而来，或阐之，或翼之，或诤之，或反之，其中心关切者，总不过“大本”立与不立而已。
[2]笔者早年在博士论文的写作中，对一度风行数十年的以唯物论为标识的荀学材料，不曾有片言及之，其中所隐含的心迹即如是尔——所谓黯然销魂者，别而已矣！
[3]笔者本人亦曾采取此种思想史进路探讨荀子天人观的人文主义精神，参见王楷《天然与修为：荀子道德哲学的精神》，北京大学出版社2011年版，第30—33页。
[4]胡适：《中国哲学史大纲》，北京大学出版社2013年版。
[5]李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版，第117页。
[6]李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版，第117页。
[7]东方朔：《合理性之寻求——荀子思想研究论集》，台湾大学出版中心2011年版，第132—133页。
[8]在这个意义上，同是基于笛卡尔主义诠释荀子天人观，胡适的“戡天主义”只能算是初级版本，而李泽厚—东方朔的天人合一说则当属升级版，只是就其以主客二元模式处理荀子天人关系而言，则一。——笔者按。
[9]当然，此一语境下的“中国”与“西方”并不具有任何价值评判的意味。——笔者按。
[10]东方朔：《合理性之寻求——荀子思想研究论集》，台湾大学出版中心2011年版，第133页。
[11]项退结：《荀子在中国哲学中的关键地位》，转引自刘腾升《荀子哲学思想——一个道统天人的观点》，花木兰文化出版社2012年版，第73页。
[17]前文论及，天地在中国人的观念之中本是对宇宙的基本设准。故而，荀子对人与天/地关系的讨论，在现代哲学语境之下，当可视为其宇宙论思想的展开。——笔者按。
[19]参见[美]赫伯特·芬格莱特著：《孔子：即凡而圣》，彭国翔译，江苏人民出版社2002年版。
[20]李晨阳：《是“天人合一”还是“天、地、人”三才——兼论儒家环境哲学的基本构架》，《周易研究》2014年第5期，第7页。
[21]（宋）朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第32页。
[24]除本书征引到的之外，相关文献还可参看刘又铭在《合中有分——荀子、董仲舒天人关系新诠》（《台北大学中文学报》2007年第2期，第27—50页）一文中的综述。