对“价值无涉”方法论的检讨——兼及马克斯·韦伯的学术失误
一、“价值无涉”的内涵
“价值与事实相分离”这个首先由马克斯·韦伯（Max Weber）系统提出的社会科学的客观性原则，今天在社会科学领域内依然是广为接受的科学标准。
这一原则用韦伯的术语讲就是“价值无涉”（Wertfreiheit, value-free）。这在韦伯看来“所涉及的只是极不起眼的要求：研究者和描述者应当无条件地把经验事实的规定（包括他所研究的、经验的人的‘有价值取向的’行为，这个行为是他所要加以说明的）与他的实际的价值判断态度，亦即在判断这些事实（包括经验的人的可能成为研究对象的‘价值判断’）令人愉快或令人不愉快的意义上的‘鉴定’态度区分开来，因为这是两个根本不同的问题”。这一要求所蕴含的旨趣乃是：将价值判断从经验科学的认识中剔除出去，划清科学认识与价值判断或者说“认识”与“评价”的界线与题域。所谓经验科学，此处并非主要指谓现代自然科学，而是“诸如以人的文化制度和文化事件为对象的一切科学”，诸如历史学、经济学和社会学等社会科学。而所谓价值判断“应当理解为关于受到我们行动影响的现象是卑下的或是正当的评价”。由此可见，所谓社会科学的“价值无涉”是说：经验科学无法向任何人说明他应该做什么，而只是说明他能做什么——和在某些情况下——他想要做什么；韦伯继续论述道，“无论如何，只有在有价值信仰的前提下，实际地赞成价值判断的努力才有意义。但是，评价这种价值的有效性，是信仰的事情……不是经验科学的课题”。韦伯视科学认识与价值判断为两种分别对现实进行思想整理的模式，它们彼此之间绝无必然的逻辑关系：“实在与赋予它以意义的价值观念的关联，以及对由于与价值观念的关联而带有色彩的现实成分从其文化意义的角度进行的选择与整理，与根据规律对实在的分析和用一般概念对实在的整理，是两种完全不同的互相对立的考察方式。”显而易见，韦伯坚定鲜明地把“实在”划分为“事实”与“价值”这样两种迥然相异的维度，前者属于科学认识的领地，由社会科学予以处理；后者则划归宗教信仰或者习俗成见之域，是社会政策所欲涉及调整的对象。两者必须分离或者保持距离，以免相互混淆。
欲将事实与价值相分离绝非易事，即使对于韦伯本人来说，也是一项艰巨的任务，因为人的社会生活包括认识实在的活动与手段，如韦伯所分析的那样，无不与价值密切关联。实际上，对于“价值无涉”最为常见的反驳就是，人们即使在选择事实时也有价值的因素在起作用。或许人们可以极有理由地提出另一个更大的质疑：难道价值判断本身不也正是一种（行为）事实？其思考所及照顾到了以上两个问题。针对第一个问题，韦伯提出了另一个著名的方法论概念——“价值关联（Value-related）”。如韦伯所坦承的，这一概念的形成得益于与其同时代的新康德主义者海因里希·李凯尔特（Heinrich Rickert）的著作，韦伯提醒说，所谓“‘价值关联’这一短语只意味着关于特殊的科学兴趣’的哲学解释，而这种兴趣支配着经验研究对象的选择和形成”，“文化的亦即价值的兴趣给纯粹经验科学的工作指引了方向。价值讨论能够阐明和区分价值兴趣，这一点现在是清楚的，对于科学工作者，尤其对于历史学者来说，他们能够在很大程度上免除，或无论如何能够减轻他们本来的经验研究中极其重要的准备工作，即‘价值解释’的任务”。如果理解不错的话，韦伯是承认价值与事实之间的关联的，但这种关联已经是价值作为一种兴趣在事实之外对事实的关联，也就是说，价值关联已然是在价值与事实相分离的前提与基础上发生与存在的，具体而言，就是在对事实展开经验科学的研究之前或者进行研究选题时，实际的价值判断才会通过“价值讨论”转化结晶成研究者的兴趣而对事实发挥影响。对于第二个质疑，韦伯的态度是，价值判断本身当然足以成为一种事实，但它只是构成并存在于人们日常议论、实践行动与决策之中的事实，而不是构成科学认识的“事实”，相反，它必须也只能被看成科学批判的对象。韦伯反驳道：“肯定一种伦理的或宗教的现象有很高的价值丝毫没有告诉我们，这种价值的实现所带来的或会带来的不同寻常的结果也会得到同样积极的价值评价”。韦伯的论辩思路简洁明了：一门研究伦理与价值判断的“实在的”伦理科学自身不应会产生出一门“伦理学”。依此逻辑，柏拉图的《理想国》就不能再称作“理想国”，而应该改为《苏格拉底等人谈话中的价值判断》或者《对最合乎人性之社会的探究》。总之，《理想国》连带亚里士多德的《尼各马科伦理学》本身并非是伦理学，而是研究伦理与价值判断的伦理科学，然而，《理想国》及《尼各马科伦理学》本身不是作出价值判断的“伦理学”又能是什么呢？看来，它们只能被剔出韦伯所谓的“实在的”伦理科学——不作伦理判断的伦理科学之列。韦伯对此更进一步的论述是：“理解一切”并不意味着“原谅一切”，但是对他人观点本身的理解也不导致同意它们。对这句话，我们看来只能这样“理解”才算得上对韦伯忠实：理解某一价值判断不等于对这一价值判断作出价值判断，它们是两码事。这包含两层意思：其一，“理解某一价值判断”只是经验科学认识意义上的事实，研究者在所要研究的价值判断面前必须保持价值中立；其二，人们当然可以对某一事实或价值判断进行价值评价，但这已不是科学认识，而是信仰意见。社会科学家在其学术研究中的任务与职责或者说志业（beruf）乃在于客观中立地探求有关实在（事实与价值）的客观性知识，而不是演讲布道、大谈价值与理想，充当精神领袖或道德斗士。
二、“价值无涉”原则的现实意图及其理论脉络
韦伯之所以大力倡议经验科学研究中“价值无涉”的方法论原则，首先出于其针砭世风的明确论战意图：在当时的德国大学中，一部分教师根据自己的大学教师资格，要求大学并因而要求自己本人发挥塑造学生人格及向其灌输政治的、伦理的、美学的或其他意识的一般作用；而另一些人则主张学术讲堂只有通过由专业人才施行的专业教育才能发挥它真正有价值的作用，因此“理智的诚实”是应该培养的唯一特殊的美德。因而，在《社会科学和经济科学“价值无涉”的意义》一文中，韦伯开门见山地点明其所要讨论的问题是：人们在大学授课时“是否应当‘宣明’他们所赞成的某种伦理的，或建立在文明理想以及其他世界观基础上的实际的价值判断”。韦伯认为这个问题是无法从科学上予以讨论并得以最终解决的，它取决于每位学者与教师对自己职责的理解和定位。对第一种由教师向学生单方面灌输价值判断，把讲堂变成价值讨论场所的主张和做法，韦伯持反对态度。这并非由于这样做对训练学生明辨形形色色价值的能力不利，而是由于在韦伯看来，教师并不具有以教师的权威名义向学生灌输价值判断的合法性和正当性，个人至高的生活决定与专业教育必须由学生自己作出，听众依据自己的良心来处理生活问题的权利，比之教师对其进行价值教育的权力具有绝对的优先性。韦伯担忧的还有另一方面的因素，即在当时的德国，事关民族命运的重大价值问题却被禁止自由讨论。因此，即使赞成向学生灌输价值观念亦属无关痛痒而无甚大意义。至于对学生只作专业教育而尽可能地不在讲堂上宣讲任何实际价值问题的“价值无涉”的教育路线，就实际情况而言又是不可能行得通的，出于利害得失等多种现实因素，教师难免要激情讲论或片面强调某些价值观念以吸引听众，从而保住自己来之不易的教职和声誉。故而，韦伯认为当下最为恰当可取的教育方式是，在一切具体环境下，学者或教师在授课时都要毫不犹豫地向自己和学生宣明，哪些陈述是纯粹从逻辑推演而来的或是对纯粹经验事实的说明，哪些陈述是自己实际的价值判断，并且必须把这一点看作自己天经地义、义不容辞的责任。韦伯批评说，一名学者大可在出版物中、在公共集会中、在社团中以任何其他公民都可利用的形式去做他的上帝或魔鬼所要求的事情，但在学校讲堂上他必须坚持价值与事实相分离的原则要求，这亦是所谓“理智诚实（intellectual probity）”的绝对要求。
然而，韦伯如此决绝地要求价值无涉究竟基于什么更深刻的现实与逻辑凭据呢？由上所析可知，价值之所以必须与事实分离，是由于在韦伯眼里，价值判断乃属信仰或信念之物，而信仰或信念早已不是往昔一元化的状态，在宗教改革之后，已是诸神纷争割据的多元化局面了，信仰已属个人之事，根本与科学无关。至此，韦伯的用意已隐然可辨，那就是各种价值信仰无优劣、高下、真伪之分，必须阻断科学与宗教信仰之间的联合，或者更准确地说，必须防止宗教或信仰拉拢科学为其服务（辩护、宣传），并以此攻击、打压、迫害其他宗教或信仰，党同伐异，扩充地盘。韦伯敏锐地觉察到人类所面临着的险境：世界的祛魅导致价值的多元化，但多元的价值之间如何相安无事、和平共处？因为人们“所有的行动，自然也包括视情况而定的不行动，都意味着在结果中赞成某些价值，因而——今天人们特别不喜欢承认的——总是意味着反对另外一些价值”。韦伯试图在洛克、康德等人业已建立的“宗教宽容”“言论自由”的保障机制之外，建造另一道防火墙——树立“事实与价值分离”的学术研究规则，力使科学研究与宗教、信仰分家。
事实上，早在启蒙巨擘康德那里，同一方向的努力就得到了全面的纲领性说明和勾勒。众所周知，韦伯深受康德思想的影响。康德在其为启蒙运动辩护的檄文《答复这个问题：什么是启蒙运动》（1784年，又译为“何谓启蒙”）中认为，所谓启蒙就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态，欲摆脱这种不成熟状态，就“要有勇气运用（你）自己的理性”。但康德感觉到人类要摆脱不成熟的无知状态极可能使另一个启蒙的目标——和平安全的社会最终落空。为此，康德把理性的运用划分为两种方式，即公开运用和私下运用，相应地，理性也分为公用理性与私用理性。所谓理性的公开运用是指任何人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用，亦即言论自由。所谓理性的私下运用是指一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用的自己的理性，比如军人以服从上级命令为天职。那么，这种理性的私人运用具体就社会科学家及教师而言，就是韦伯所论的必须持守“事实与价值相分离”的原则。
然而，这些前后赓续的努力果真能奏效吗？所谓“言论自由”的学说与“价值无涉”的人文社会科学原则之间能否和谐地相容共存以促进人类的长远福祉？不妨拿其与古典原则作番对勘。古典思想家出于哲学真理与习俗信仰，哲人与民众之间两不相害的需要采取了说谎（lying）和双重教诲（dual teaching）的隐微术（esotericism），以限制、规范哲学家自己的言论自由。而现代的“言论自由”信条就不是用来限制知识分子自己之言论自由的，当然也不会像前现代神权政治那样对异端分子或民众的言论自由加以限制，反而是保护众人言论自由的。这里的“保护”有两层含义。一是针对政府的，由于所谓的“真理愈辩愈明”，只有自由言论才会使社会启蒙化，所以必须允许甚至鼓励人民自由言论，言论自由必须作为公民的宪法权利得到政府的尊重。二是针对公民的，即每个公民不得侵犯他人言论自由的合法权利，防止人们因观点不同而大动干戈。一个有名的说法就是：虽然我不同意你说这样的话，但我坚决捍卫你说这样的话的合法权利。不难想到，现代思想家为了启蒙而主张言论自由时，必须做两件工作：第一，争取权力的庇护和支持，甚至与权力联合。从而哲学政治化（现代意义上的权力政治），哲学变身为意识形态，哲人成为知识分子，学术为权力服务并权力化。第二，推翻神权政治，政教分离。当然，有人肯定会反问：“难道‘价值无涉’不正是知识分子对自己言论自由的限制吗？”我们承认，韦伯的思考具有现代学者所难得的政治成熟和高贵品质，但事与愿违，价值无涉这一原则本身恰恰进一步放纵了言论自由并激化了真理与习俗之间的紧张关系。我们知道，价值无涉即使被接受，依韦伯的说法，也只在科学研究和讲堂上有效，学者、教师在其他场合完全享有与其他公民一样的言论自由。因此价值无涉原则的贯彻域是相当有限的，相反，这却为“价值有涉”制造了虚假的“价值无涉”的伪装。
“价值无涉”这一原则内在的破坏性更源于韦伯所谓“理智诚实”的绝对要求。所谓“理智的诚实”也就是在理智上保持正直真诚：第一，事实就是事实，价值就是价值，不要人为地混淆；第二，哪怕事实或价值对己不利，也要坦然面对或秉笔直书。问题正出在这里，要使事实与价值之间作出的区分愈加清晰有力，就愈加要求科学研究上的精力投入与自由，不言而喻，其结果就是整理与发掘出的“事实”在规模与数量上愈加庞大，然而，这些日益增多的“事实”中的某些不仅仅是只对研究者本人不利，更常常是对民众不利，而且，这些“事实”愈是达到韦伯所要求的价值中立的客观性，愈成为“无懈可击”的“真理”，其对习俗的迫害也就愈尤愈烈，而习俗的反弹也就愈强愈甚。只消提布鲁诺、哥白尼的事例就够了。实质上，所谓“理智的诚实”说白了就是“哲学的自由（freedom of philosophy）”，在现代社会，“哲学家”不再如古典哲人那般地节制，他们的口号是：勇气，要有勇气运用你的理性！我们知道，在古典德性论中，勇气是护卫者（军人）所具备的德性，节制则是达至个体灵魂与城邦整体和谐的更为高级的德性。勇气隐隐地指涉着斗争，而节制所欲求的则是和谐。抛弃节制、标举勇气难道不正意味着丢弃和谐、拾起斗争？由此可以说，古、今原则之间的第二点区别就在于是否让“真理”或“哲思”直接公开地与民众见面。古典原则更多地采用说谎与双重教诲的方式，试图在不惊吓积压如山的习俗成见的同时消除积压如山的问题与邪恶，现代原则则是在“真理”惊吓和挤压习俗与宗教的前提下试图保持社会的和平。
现代生活经验史表明，现代原则——“言论自由”与“价值无涉”——的结果就是诸神纷争的价值多元主义进一步强化为人们的“意蒂牢结”（ideology，意识形态），各种价值都具有同样的正当性而流行于世，这就意味着价值本身被贬低了价值。在这样的虚无主义时代中，人的一切选择就都只能是盲目的选择，人被免除了选择善恶与是非、好坏与对错的责任，因此我们不可能再作为有责任的存在者而生活。正如斯特劳斯所说：“虚无主义的不可避免的实践结果就是狂热的蒙昧主义”。韦伯试图通过“价值无涉”为现代人挽留和塑造出最后一种“责任意识”：那就是义无反顾地献身于“职责”，而无论它以及由此产生的“与时俱变的要求”在具体情况下究竟会是什么。在经验科学中，研究者应当克制自己，排除并非严格地从属于职责的东西，而最需要排除的便是他自己的爱与恨，这就是研究者的最高职责。而在价值选择中，则要“按照你的意愿去追随上帝或者恶魔，但是不管你作出何种抉择，都要付出你全部的身心与力量”。我们可以总结性地说，在韦伯那里，所谓高尚就是献身于某一事业，无论它是善还是恶；卑下则意味着对所有的事业都淡然于心。韦伯试图以此作为最后一道防线来阻止完全的混乱：我必须忠实于自己，我必须对我的根本目标坚持一贯，我必须理性地选择我的目标所要求的手段。可这是为什么？全无心肝的纵欲之徒和感情用事的平庸之辈（韦伯语）所信奉的原则，与理想主义者、有识之士或圣贤们所信奉的原则都同样地站得住脚，当我们沦落到如此境地时，这又有什么意义呢？
三、“价值无涉”原则的运用后果：韦伯自己的学术失误
韦伯的方法论原则注定是不利于其学术研究的。笔者试着就此对韦伯学术上的一些失误作些粗略检讨。
韦伯认为社会科学问题的提出受到与价值关联的现实的影响，研究者按照自己的良知和他个人的世界观在各种相关的价值之间进行斟酌和选择，并由此形成自己的研究兴趣，从而支配着研究对象的选择和形成，这就是研究选题或准备阶段所谓的“价值关联”。但这些发挥关联作用的价值又是什么品质的呢？韦伯否认存在如古典社会思想所保守的什么价值和目的等级制：所有的价值都在同一等级上。这在韦伯看来是我们这个“已经吞噬知识大树的文化时代的命运”——“那些最强有力地推动我们的最高理想，始终只是在与其他理想的斗争中发挥作用，而其他的理想之于其他人，就如我们的理想之于我们亦是同样地神圣的”。韦伯认为各种价值、理想之间不但同样地神圣正当，而且它们之间处于永恒的冲突之中，这种冲突是无可解决的。这导致了两方面的后果：其一，韦伯认为“和平与普遍的幸福”只是一个不合情理的虚幻目标，即使这一目标能够达到，它也不是人们所向往的。韦伯认为这一论题只不过是一种更古老更普遍的观点的普及版而已，亦即伦理与政治之间的冲突是无可解决的：不为道德上有罪之事，政治行动有时乃是不可能的。最激进的马基雅维里主义从各个方面来说都应被视为理所当然的，并且从道德角度也是无可指责的。由此可见，韦伯所看到的正是由马基雅维里所开启的现代视野。其二，既然所有价值都在同一个等级上，那么能够同时满足两种或多种价值要求的社会政策或规划——妥协综合的中间路线，就显得更为可取。然而，韦伯却声称：“政治家的实际责任恰恰是调解既有的对立观点，而不是支持其中一方的意见。但是，这与科学的‘客观性’毫无关系。‘中间路线’不比最极端的右的或左的党派理想多一丝一毫的科学真理。”可是，社会科学是否就不需要去关心给社会问题找到切合实际的解决办法吗？无论韦伯作为一名实际政治家是如何的明智，也无论他对于狭隘的党派精神如何的憎恶，作为一名社会科学家，他在研究社会问题时出于一种与政治家毫无共同之处的精神，除了鼓励他更加刚愎自用外，那种精神不能服务于任何别的实际目的。
现在我们回过头来看看韦伯是如何说明他关于诸种价值之间相互冲突的立场的，我们的讨论仅限于他的说明中的两个例子。第一个例子是他用来说明大多数社会政策问题的。社会政策关乎正义，可是“正义公设的内涵无法由任何一种伦理学予以明确的规定”。韦伯认为如下两种相反的观点是同样合理并站得住脚的。按第一种观点，人们对于那些成就甚多的人所欠也甚多，人们应该给卓尔英才以更多的机会；而按第二种观点，人们对于能够成就甚多的人要求也应更多，人们应该力图通过严厉的预防措施消除由不平等的智力天赋造成的不公正，从而实现平等化。毫无疑问，根据古典社会思想，第一种观点是正确的，智力天赋和德性上的不平等是不应消除也是不可能消除的。如若韦伯是对的话，古典社会思想关于不平等的洞见就必然被摒弃掉其之于第二种观点的真理性，两种观点就变得同样合理。退一步讲，作为客观科学的社会学就会把坚持认为只有一种观点合乎正义的任何人都视为狂徒，然而，不知正义为何物的社会学又有何用呢？
第二个例子是韦伯所说的“意图伦理”（gesinnungsethik, ethics of intention）与“责任伦理”（verantwortungsethik, ethics of responsibility）之间所存在的不可调和的矛盾。根据后者，一个人的责任要扩展到可以预见的其行动所产生的后果；根据前者，一个人的责任只限于其行动的内在正当性。韦伯以工团主义为例来说明意图伦理：工团主义者关心的不是他的革命行动的结果如何或是否成功，而是他自己内心的真诚，以及要在自己内心保持并在他人心中唤起某种道德态度，别的东西并不是他所关心的。对于一个信念坚定的工团主义者来说，即使你能够确切无疑地证明，在某一特定的情势下，他的革命行动在一切可以预见的将来只会对革命工人们的生存本身造成破坏，这种论证也不会对他起到任何作用。按照韦伯的论述，如果一个工团主义者是始终一贯的话，那么他的王国并不在此岸。换言之，倘若他是始终一贯的话，他就不再是一个工团主义者了，亦即他不再是一个致力于运用属于此岸的手段，将此岸的工人阶级解放出来的人了。由此可见，韦伯归之于工团主义的意图伦理，在现实中乃是一种异于所有此岸的社会政治运动的伦理，正如基督教的伦理一样，它乃是严格意义上的彼岸伦理。因此，所谓意图伦理与责任伦理之间的不可调和的冲突，实际上就是此岸伦理与彼岸伦理之间永恒的冲突。韦伯深信，如果严格地着眼于此岸，客观的规范乃是不可能的：除了以天启为基础之外，不可能存在什么绝对有效而又特殊的规范。然而，问题是韦伯从来没有证明过人类不可能得到客观的规范，或者不同的此岸伦理之间的冲突是人类理性所无法解决的。但是，古典社会思想的产生本身就有力地证明了人类获得客观规范的可能性，而且诸种此岸伦理之间也有着自然秩序——目的等级制，从而它们之间也就有了达致和谐的可能。
“价值无涉”要求社会科学研究必须严格地限制在纯粹历史的或“解释性”的路数之内，依韦伯所说，就是只“理解”，不“评价”。社会科学家要毫无怨言地接受其研究对象的自我解释，也就是要深入研究对象的内在心境以领会其行动的意义。韦伯在《社会学基本概念》一文中指出：“社会学就是这样一门科学：它以解释的方式理解社会行动，并将据此而通过社会行动的过程和结果对这种活动作出因果解释。”然而，这一点无论如何是难以做到的。韦伯特别关注伦理社会学和宗教社会学，但要进行此类社会学的研究，就必须知道宗教是什么，就必须对真正的宗教与虚伪的宗教、高级的宗教与低级的宗教作出分辨：高级宗教之为高级，乃是因为其中的宗教动机是在更高的层次上发挥效能的。事实上，韦伯宗教社会学的成败得失正端赖于诸如“意图伦理”与“祭司式的形式主义”（或僵化的准则）、“崇高的”宗教思想与“纯粹的巫术”“真正的而非表面上的深邃洞见之活头源水”与“全然非直观的、形式化的意象的迷宫”“灵动的想象力”与“书呆气的思想”之间的区分。倘若韦伯不是几乎持续不断地使用价值判语，他的著作就不仅是枯燥的而且亦无甚多意义可言。
避开价值判断，有使研究者沦为研究对象所设骗局和自欺欺人的牺牲品的危险。研究者被禁止谈及“德行”“宗教”“艺术”“文明”等，如果他所研究的民族或部落没有这些概念的话。另一方面，对于那些自称是“德行”“宗教”“艺术”“文明”等的东西，他都得把它们视为“德行”“宗教”“艺术”“文明”等来接受。比如韦伯自己就把合法统治的类型等同于被人们认为是合法统治的类型。更为棘手的问题是，假如构成研究对象的人群中不同的人有不同的解释，研究者又该如何处理呢？究竟采纳谁的解释呢？还是一一客观地罗列出来？一个典型例子。当韦伯讨论到什么是诸如加尔文教这样的历史现象的本质时，他说：人们在把某种事物称之为某种历史现象的本质时，其或者是指人们认为具有永久价值的现象的某一方面，或者是指使现象得以发挥最重大的历史影响的那一方面。韦伯甚至提都没提到第三种可能，那实际上也是第一位的和最为显著的可能性，亦即加尔文教的本质，与加尔文本人认为是他的事业的本质或主要特征的东西，应该是一致的。韦伯认为，加尔文教的神学是现代资本主义精神的一个主要导因。这一结论是在对加尔文教派信徒的行为进行分析的基础上得出的，但却是对加尔文本人学说的一种极端误解。或者用加尔文本人的话来说，那是一种对于精神性教义的肉身化解释，是加尔文本人教义的堕落。这样，韦伯的结论就必须改为：加尔文神学的堕落或败坏导致了资本主义精神的出现。只有加上了这种关键性的限定词，这个论点才能与它所指涉的事实大体上一致。然而，韦伯无法加上这种极其要紧的限定，因为他被自己强加了不得下价值判断的禁忌。为了避开价值判断，他被迫给出一幅不符合事实真相的图景，他轻易地就把加尔文教的本质等同于它在历史上最有影响的方面。韦伯拒绝把加尔文教的本质等同于加尔文本人认为最具本质性的东西，因为加尔文的自我解释，自然会成为对那些号称追随加尔文的加尔文派教徒进行客观判断的标准。我们实有必要再作些补充，韦伯将资本主义精神追溯到宗教改革，尤其是加尔文教显得并不成功。实际上，韦伯所研究的清教乃是与已然存在的资本主义世界和平相处的清教：它不是资本主义精神的起因。他没有看到，在16世纪，发生了一场有着明确意识的与整个古典社会思想传统的决裂，这一决裂发生在纯粹哲学或理性或世俗的思想层面。决裂始自马基雅维里等人，这些哲人的著述比之清教改革家的著述要早上好几十年。简而言之，韦伯过高地估计了在神学层面上所发生的革命的重要性，同时却过低地估计了在世俗理性层面所发生的革命的重要性。
“价值无涉”使韦伯的“理解社会学”面临着危机，诚然，无论韦伯可能有什么失误，他都是当之无愧的最伟大的社会学家之一。因为，自韦伯以来，还没有一个人对社会科学的基本问题投入了那么多的智慧、精力以及几乎是狂热的献身精神。尽管如此，韦伯的问题依然像鬼魅一样与现代社会学如影随形。惜乎这一重大社会科学方法论问题（实际上必然牵涉到政治哲学的范畴）很少得到社会科学学者严肃的对待和深入的反思。韦伯自己的学术得失，使作为后人的我们有理由怀疑，在“事实与价值相分离”的原则规范下，现代社会科学能否成功出色地担当起解释、预测、批判、教育的学科功能，套用19世纪的一句流行语来问：社会科学该怎么办？
（原文载于《上海行政学院学报》2004年第5期）