自然理性下的“我思”
张振东
（山西师范大学马克思主义学院）
“我是一个在思维的东西”，必然会产生“关于思维着的一切东西的观念”，这些稀奇古怪的观念时不时地冒出来，而且总是不经意间突然迸发出来，像是一股清泉从石缝中汩汩而出。正是这些流淌着的泉水，清澈可口，才使我清醒地认识到我还是现实存在着的，不仅现实地存在着，而且是一个精神存在物、一个理性存在物。
而在霍布斯看来，这样的推理是错误的。他的理由是：人是有理智的，因而他自身就是理智，他是有精神的，因而他自身就是精神。这显然是不正确的。因为理智也好，精神也罢，只是前者的属性，而不是本质。因为人的本质不仅是思维的存在，更是肉体的存在。比如，“我是一个在疼痛的东西”，必然会产生“关于疼痛的一切难以忍受的生理反应”。这同样也会比“思维着的东西”之体会来得更“强烈”、更“直接”、更“无法忍受”。
霍布斯认为，“精神”“灵魂”“理智”“理性”与“身体”“欲望”“欲求”“情感”都是主体的属性，笛卡尔混淆了事物的功能和本质之间的区别，也就是说，是什么决定了事物的存在。存在和存在者并不是一回事，存在者和存在着的东西也并不就是同一个事物。
那么，到底是什么决定了事物的存在呢？霍布斯告诉我们，事物首先是物质性的东西，是没有“精神”和“理智”而存在的东西，也很可能，是具有“精神”和“理智”的存在者得以存在的原因和根据。也就是说，一切存在着的东西决定了事物之间的相互关系。而笛卡尔提出的观点恰恰与此相反，“我认识到了我存在，现在我追问，我认识了我存在这个我究竟是谁。可是，非常可靠的是，关于我自己的这个概念和认识，严格来说，不取决于我还不知道其存在的那些东西”。
显然，“一个正在思维着的东西”，无论如何，也不会取决于其他一切未知之物。同一主体不可能是另一个什么东西。“主体即思维”，我总是在不停地思考，思考天为什么是蓝的，太阳为什么会东升西落，我为什么会对那些不确定的已知事物的表象产生怀疑。也许是因为，它们总是在特定情况下表现出特殊的征属。
在霍布斯看来，概念和认识是主体的精神性功能的体现，但并不是所有概念都是确定的和必然的，正像土星是一个气体行星，而并不像原来我们所认为的物体行星那样。事物和事物的名称并不能真正说明它究竟是什么样的？也不能说明它原本究竟是什么样子的？事物自身是可以通过认识而不断接近客观、真实、有效的物之属性的，但物质属性并不一定就是事物的真正本质。比如，是什么决定了土星的物质形态，它的气体构成成分与最初宇宙的形成有着怎样的联系，等等，这些问题还有待进一步的认识。同样，没有固有哲学的固有概念可以解释一切事物的形成和变化，它只能揭示“我作为思维着的主体”可能认识世界的整个过程。
进而，霍布斯得出了与笛卡尔相反的命题，“一个在思维的东西是物质的，不是非物质的”。
“我是一个思维着的东西，所以，我是存在着的。”因为对于“我自身”的认识，没有什么其他认识比认识我自己来得更容易的了。也许，我无法认识土星到底是怎样一回事，因为它离我们太过遥远，也太过神秘莫测。但是，我起码知道，此时此刻，我正在想些什么，我正在想为什么笛卡尔说“认识自己比认识其他事物要来得容易”，我正在琢磨为什么霍布斯说从“一个思维着的东西”并不能推论出“这个思维着的东西一定就是精神性的”；此时此刻，我一边掐着腿一边思考着为什么“行为是实体的行为”。“痛并思考着”也许总是会加深对这一问题的认识，这并不是有意而为之。
首先，我知道我的身体是一个运动的整体，虽然它由各个部分构成，但每一部分的功能又不尽相同。它听从我的指挥，发布行动的命令。同时，它又受到本能和欲望的驱使，做出一些莫名其妙的事情来。身体，代表着秩序和运动的统一，有时又将吃饭、走路、睡觉、思维等抛诸脑后，它将身体的本能、欲望、意志上升到指令、行动、听从指挥的理智。而精神、理智甚至是灵魂，在笛卡尔看来，极其细腻（subtil）、极其微小、极其单薄，就好像一阵风、一团火、一股气，正是这些极其单薄的东西散布到我的那些粗浊的部分里。
其次，“我只能给我认识的东西下判断”。由于我不认识而轻易妄断所得到的观念，并不能作为我认识其他事物的依据和理由，也不能由此而解释什么。我所认识的，首先是从我自身的存在开始，我活动、打球、跑步、跳舞；有时，我一边吃着东西一边看着电视；偶尔，一边听着音乐一边看着书；甚至，一边听着课一边玩着手机。这些都不过说明了一个事实：我运动着，所以，我存在。有时，我似乎头脑里并没有什么想法，只是单纯机械地重复前一个动作，比如，神情专注地玩着游戏。
然而，我看到、摸到、闻到、品尝到的东西，每时每刻都在发生着变化，而每当我所感受到的这些东西，有时是随着温度的变化而发生变化，有时是随着形状的改变而发生改变，又有时是随着运动的旋转而变成另一个东西时，我总是错误地以为它完全是另一种东西。但正因为我看到、摸到、闻到、品尝到，所以，我是存在的。我无法不相信，我摸到的东西不在那里，我看到的东西只是转瞬即逝，我嘴里的东西会是味同嚼蜡。
同样的道理，思维每时每刻也在发生着变化，它总是以各种变幻莫测的形象出现。但它不是什么具体可把捉的东西。笛卡尔相信，我们不能从事物的表象出发来寻求真理。虽然，我可以从一物之存在出发断定我是存在着的，但它毕竟不是确然的。相反，只有从“我是一个思维着的东西”出发，才是能够完全加以肯定的。
也正是因为感觉到的东西引起了我的怀疑，我无法确定它们为什么会有如此之多的表现形态。比如，砚池水中游动漂浮着的白色物体。在砚池干涸时，我并不能看见什么白色的东西；注满水时，却浮现出来不同的色彩和细小之物。在显微镜下，我才可以肯定，它们符合云母的特征，如雪花般绽放。
照笛卡尔的逻辑推论，如果说，云母不仅经过视觉或触觉，同时也经过很多别的原因而被发现了之后，我对它的概念和认识好像更加清楚、更加分明了，那么，我不是应该愈发容易、明显、分明地认识我自己了吗？由此，笛卡尔果断地得出结论：一切用以认识和领会事物本性或别的事物本性的理由都更加容易、更加明显地证明我的精神的本性。50
在此，我们不难发现，笛卡尔巧妙地运用了几何学公理的证明方法（比如：两点之间，直线距离最短；从已知直线出发，直线外一点有且唯有一条直线与之平行），从已知的确然性基础出发——“我是一个思维着的东西”总是先于“我是一个感觉着的东西”，因为前者比后者更确然、更明了、更容易。此处，第一重悖论显现出来：“思维优先于感觉”，确然/不确然、容易/不容易、明了/不明了左右了局势的发展。在这里，好像我们的一切无法确定的事物之变化、一切无法把捉的事物之形态、一切无法明了的事物形成之原因都退居幕后。而“我是一个思维着的东西”却成了剧场的主角，因为它此刻就呈现在我们面前。
此时此刻，在“第二沉思”的开篇处，第二重悖论也显现出来：“灵魂优于身体。”因为感觉始终无法把握那些确定的东西，这是由所有变动不居的现象引起的，它始终会妨碍我们的判断，甚至是产生错误。所以，人的身体的本性不是别的，就是通过感觉器官感受声音、颜色、气味、大小、冷热的有机体。而人的精神的本性不是别的什么，乃是“我是一个思维着的东西”，这个思维着的东西就是精神、灵魂，就是理智、理性。相反，一个总是在了解与不断领会的东西，一个在肯定和否定之间犹疑不决的东西，一个在宁愿或嫌隙的东西，一个在感觉或想象的东西，不会是也不可能是精神的本性。
因此，在笛卡尔眼中，身体的本性即是感觉、感受、感知一切事物，但又无法确定它们的真假、形态、属性等，因为身体本身也是物质性的东西。但他同时又否认身体像物体那样具有广延。此时此刻，增补命题的危险也同时显现出来，“我感受到它的存在，所以，我存在”。然而，它的存在却只是“否定直觉”的结果，抑或只是湮没于味觉、嗅觉、视觉、触觉、听觉的幻象当中。因为，它的存在除去那些不断变化的外在显象之外，剩下的只有广延、伸缩性以及可变性。
实际上，感觉变化总是随着物体的伸缩变化而发生改变，它可能是体积、重量、颜色、味道的改变，也可能是位置、方向、进程的变化。可感性总是模糊的、片面的甚至是虚假的；我感觉它在动和它真的在动是两回事，我感觉面包坏了和面包真的坏了也不是一回事。在笛卡尔看来，“我就是那个在感觉的东西，也就是说，好像是那个通过感觉器官并认识事物的东西，因为我看见了光，听到了声音，感到了热”51。
此时此刻，增补命题正在感觉与思维之间发挥作用：它的使命就是将那些不确定性、那些虚假的幻象通过类比和推论的方式，确认双重悖论的合法性秩序，即，“我是一个思维着的东西，所以，我是存在着的”的前提是：“我是一个感觉着的东西”总是阙然于“我是一个思维着的东西”。除此之外，“灵魂优于身体”是不争的事实，因为一个是完满的、真实的存在，另一个却是极不完备、虚幻的假象。在存在与假象之间，在思维与感觉之间，类比推论仿佛是物体之广延，一会儿伸缩、变形，一会儿纵深、位移；一会儿增加，一会儿减少。在此，毋庸置疑，笛卡尔的“双重悖论”左右了推理进程。
事实上，感觉、怀疑、想象构成了实体的一端，而另一端则是观念、存在、上帝。一个人或者说一个主体，想要完全摆脱由感官和物体之影像所带来的种种怀疑，就必须寻找到“观念的营地”来宿营。在笛卡尔看来，正因为感性认识并没有找到事物之间的本质联系，也没有从确定的观念出发来认识事物，所以才导致我们并未按照事实真相来进行判断和论证，由此也不会得出正确的结果。比如，爱因斯坦的广义相对论就是很好的例子，正是由于质量超大的太阳会引起时空弯曲和扭曲，导致通过该区域的光线发生折射，而使我们目测的行星位置与实际的行星位置有一定的距离偏差。
所以，在笛卡尔那里，数学和几何学公理的诸多观念和命题更加接近事实真相，而感官认识总是产生错误的根源。比如，三加二等于五，不可能多于五也不可能少于五。在此，辅助定理开始发挥作用，也就是柏拉图的理念论登场了，观念比影像更加真实，心灵比物体更加永恒，正如上帝存在比意志自由更加不可动摇一样。在此，我们有必要指出，为什么说笛卡尔是柏拉图的继任者？原因是：笛卡尔使用了几何学公理的论证方式来认识人这个实体。首先，他指出思维的低级形式无外乎感觉、怀疑、想象，或者说是意志或情感，它表现为想要、害怕、肯定、否定、怀疑甚至是想象。这些都无法为判断提供可靠的依据。相反，作为“至高无上的、永恒的、无限的、不变的、全知的、全能的、他自己以外的一切事物的普遍创造者的上帝的那个观念”，无疑地，比为我表象有限的实体的那些观念要有更多的客观实在性。然而，不难发现，这与柏拉图的“永恒的绝对者”与“超越一切存在”的理念论不谋而合。
正如笛卡尔所说：“热的观念或者石头的观念如果不是由于一个本身包含至少像我在热或者石头里所领会的同样多的实在性的什么原因把它放在我的心里，它就不可能在我心里。因为，虽然那个原因不能把它们现实的或形式的实在性的任何东西传授到我的观念里，但是不应该因此就想象那个原因不那么实在；不过必须知道，既然每个观念都是精神的作品，那么它的本性使它除了它从思维以外或精神所接受或拿来的那种形式的实在性以外，自然不要求别的形式的实在性，而观念只是思维或精神的一个样态。”
在此，我们不得不稍做停留，进而分析笛卡尔的观念论。首先，天赋观念，正如上帝的无偿赠予一样，有些是与生俱来的。这些观念无法用因果关系来解释其形成，就像我们根本无法揣测上帝是如何造人的。其次，观念的先验性。如笛卡尔所描述的那样，“热的观念或者石头的观念如果不是由于一个本身包含至少像我在热或者石头里所领会的同样多的实在性的什么原因把它放在我的心里，它就不可能在我心里”。也就是说，观念事先并不在主体的内心当中，产生观念的原因也并不在那里。所以，在笛卡尔看来，观念是先验的存在，是事物得以存在的第一因。进而，上帝、观念、存在三者之间的关系巧妙地在笛卡尔那里被揭示出来。与上帝的完满性相对，总是有一个非完满的客观实在，它包含感觉、怀疑、想象。至此，一个潜在的、隐晦的甚至是刻意的等级制显现出来：上帝—观念—存在。我们只能通过对有限之物的否定来领会无限，只能通过“否定直觉”来消除一切怀疑，只有通过“辅助定理”来验证推理的正确与否。
在此，我们必须引入判断。因为在笛卡尔那里，判断总是从有限概念通达无限概念的“辅助定理”，而不是几个概念之间通过某种逻辑关系的表象。实际上，这一“辅助定理”即主体—客观实存—想象，一种非完满的实存的现实化进程。
然而，这一“辅助定理”与“洞穴假喻”并非毫无关联。笛卡尔使主体坠入漆黑一片的洞穴之中，囚缚住那个孤立无助的唐代斯，而唐代斯早已被谎言、欺骗、陷害甚至是绝望折磨得面目全非；而笛卡尔自己却乔装成法里亚神甫，以拯救者的身份出现，他传授唐代斯历史、文学、宗教，并告诉他从黑暗洞穴中得以逃脱的办法：乔装成法里亚瞒天过海。
事实上，这一“辅助定理”总是以不期而遇的他者身份出现。也就是说，他者总是我思的对象，是上帝的仆役，它仅有的权利就是屈从于主人的命令。进而，存在者之间的主奴关系被笛卡尔牢固地确立起来。正如其所言：“存在方式由于观念的本性而形式地属于这些观念的原因。即使一个观念有可能产生另一个观念，可是这种现象也不可能是无穷无尽的，它最终必须达到一个第一观念，这个第一观念的原因就像一个样本或者一个原型一样，在它里边形式地、实际地包含着仅仅是客观地或由于表象而存在于这些观念之中的全部实在性或者完满性。”52
除此之外，这一“辅助定理”一分为二，即替补命题的危险正如唐代斯被抛向茫茫大海时的感受一样：上帝的观念决定了存在方式，同时，也决定了一切偶性的发生。
正如唐代斯身陷囹圄一样，我们也陷入精神实体的囚牢里；与此同时，唐代斯成为主体意志的代名词，他摇身一变成为主宰一切、预知一切、毁灭一切的另一个上帝。因之，它完全摆脱了笛卡尔对自由意志的定义：1.人的精神这个实体，无法像其他具有广延的物体那样被毁灭。2.他可以自由地做判断或不去做判断。3.主体在做判断时，分辨真假、善恶的能力是有限的，所以，错误时常发生，但错误并不是对主体的自我否定。因此，自由意志既包括真与假，也包括对与错，这便是我们认识世界并自我纠正的结果。
与此相反，唐代斯对自由意志断然否定：首先，囚困取代了自由，而时间取代了行动；它预示着“人的精神这个实体，同样可以像其他具有广延的物体那样被毁灭”，不论是丹格拉尔还是维尔福，都将陷入绝望乃至疯狂。其次，在被囚禁的洞穴中，丹格拉尔不得不选择生抑或是死，他早已没有任何权利，或者更确切地说，他早已被剥夺了任何权利，他只有这样去做。然而，唐代斯似乎最后有所醒悟，仇恨取代了情感和理智，冷酷使他麻木不仁。
实际上，签名总是一种出场，但它却在形而上学之外。在笛卡尔看来，人的自由意志是软弱的、极其有限的；它无法超出主体的认识能力和理智能力，也无法达到、超出我们行为能力的范围。因为，人的意志和精神始终是一个有限的实体。有时，它只能完全被动地这样或那样去做。
此外，我们只能产生有限的概念，比如形式/质料、主体/客体、本质/现象等这些机械地理解事物的方法和手段。由此，我们不断地增设概念框架，整理并填充内容。但实质上，我们早已陷入循环论证的危险当中，并且始终在概念和范畴的圈子里来回打转。
因此，霍布斯批评笛卡尔，只能用无限、永恒、不可思议这些具有否定属性的形容词，或者是至高、至大等具有最高级属性的形容词，或者用善、公正、神圣、造物主等具有无定属性的形容词来解释上帝。事实上，霍布斯的指责是正确的，虽然无伤大雅。
然而，笛卡尔倒是指明了“什么是最低程度的自由”。他指出：每当面临抉择时，我既不倾向于这一边，同时，也不倾向于那一边，总是抱着“无所谓的态度”。笛卡尔将这种态度称为“最低程度的自由”。很显然，这种无所谓的态度，要么是心灰意懒；要么是缺乏能力和信心。然而，至高程度的自由，则完全与之相反，它总是站在真理和至善的立场上去行事。
在此，我们联想到那个形象，梅色苔丝。她既不站在这一边，也不顾及那一边，而是犹豫踌躇不敢越雷池一步。其实，正是她的懦弱、对自由的否定，决定了唐代斯意志的实施。我们只得将其命名为“最难以忍受的自由”，它远比“最低程度的自由”来得可怕。她不是不做出选择，而是放弃选择、听天由命。
然而，在“最低程度的自由”与“至高程度的自由”之间，我们常常遭遇到“难以做出选择的自由”。这种自由不是任由事情自然展现，而是加以干涉，但同时又无法在诸多对象之间做出正确的选择；对象在他那里，总是表现为难以取舍。正如笛卡尔所言：“如果上帝并没有把我放在最高贵、最完满的东西的行列里去，使我不停地犯错误，他至少在我的能力里边留下了另外一种方法，那就是下定决心在我没有把事情的真相弄清楚以前无论如何不去下判断。”53
事实上，意志总是表现为自由裁决的行动，抑或是表现为判断功能的运用。正如唐代斯摇身一变而成为基督山伯爵一样，他的出现正是自由裁决（libre arbitre）和正确判断的化身。然而，在笛卡尔那里，理智受到了严格的限制，而自由裁决则不无滥用之嫌。
针对此观点，伽森狄曾反驳道：“理智与意志有着同样大的范围，甚至是比意志的范围还要大。这不仅由于，不论什么东西，假如我们事先对它没有领悟，它的观念没有被理智所理会和提出，那么我们的意志或自由裁决就无所趋向，我们就不能加以任何判断，因而我们就不能做任何选择，对任何东西就不能有所爱、憎……”54因而，我们说：理智先于意志。这并不等于说理智和判断要分离于意志，而是说理智是我思和我思对象的结果。因为唐代斯总是谋定而动。