笛卡尔研究

心身统一

——不可解释的抑或尚未解释的？

钱 捷

（中山大学哲学系·珠海）

一

在1643年6月28日写给伊丽莎白的信中，笛卡尔提到了三个“初始概念”（notions primitives），即灵魂、物体和这二者的统一。笛卡尔认为，只有前两种概念而非第三种概念可以被知性清楚地思想。似乎不难理解：既然理智确认了灵魂与物体之为两种不同实体，那么，要它同时理解这二者的统一，也就是将它思考为同一个东西（“构想两个东西之间的统一，也就是将它们构想为单独的一个”1），这将是矛盾的。笛卡尔正是这样说的：

在我看来，人类的精神是难以同时清楚地构想灵魂与身体的区分与它们的统一的，因为这需要将它们构想为一个东西，并且同时又将它们构想为两个东西，而这是自相冲突的。2

这可以说是笛卡尔对于心身关系问题的一种表述。引文中“灵魂与身体”的法文原文为l’âme et le corps。“corps”这个词（英语“body”、德语“Körper”也一样）既有“物体”的意思，也有“身体”的意思。考虑到其中“corps”实际上指的是身体，故取如上译法。有充分的理由认为，在笛卡尔那里，身体是物体的一种。它与其他物体不同的地方，只在于它“比其他任何物体都更真正、更紧密地属于我，……事实上我决不能像跟别的物体分开那样跟我的身体分开”3。因此，身体正是那与灵魂相统一的物体。换言之，当且仅当这个物体就是身体，我们才说灵魂与物体的统一。4

二

身处重视感体（la chair）的当代法国现象学背景之中的马里翁，前些年开始将感体与笛卡尔所说的那个不能被知性清楚地思想的灵魂与身体的统一体联系起来，并称此统一体为“我的身体”（meum corpus），同时认为它在笛卡尔那里具有“首要原初概念”的地位。5马里翁的逻辑是：我的身体乃是具有感知（sentir）者，感知（按照尤其是“第二沉思”中那段关于“我看见”［videre/videor］的论述）是不可怀疑的——这确认了我的身体（作为灵魂与物体的统一）的首要原初概念的地位，而这种不可怀疑的感知其实是一种被动的思维（pensée passive）。6其中关键的一步可见之于如下表述：

在我看来毫无疑问的是，我看见（videre/videor）我之所见，即使并且尤其如果我之所见并不外在于这个呈现本身——它自身满足于作为一种首要的现象性——而看见自身。这样被还原至它本来的意义，感知（着重是引者所加，余同）因此是不被怀疑的，是完全不成问题的。7

这里的“我之所见”即“我看见”（videre），而“看见”它的那个“我看见”（videor）则被认定为“感知”。结合笛卡尔的那段涉及videre videor的话，可知马里翁的理解中包含了一种对这前后两个“我看见”的混淆，即videor与videre的混淆。8这里所提到的笛卡尔的原话是：

总之，我就是那个在感知的东西，也就是说，好像是通过感官接受和认识事物的东西，因为事实上我看见了光，听到了声音，感到了热。但是有人将对我说：这些现象是假的，我是在睡觉。就算是这样吧；可是至少我觉得我看见了，我听见了，我热了，这总是千真万确的吧；真正来说，这就是在我心里叫作在感知的东西，而在确切的意义上，这就是在思维。9

这段话中关键的就是“至少我觉得我看见了，我听见了，我热了，这总是千真万确的吧”（在《第一哲学沉思集》的拉丁文版中就是：At certe videre videor, audire, calescere10）。不难看到，笛卡尔以为真正不可怀疑的是“我觉得我看见了，我听见了，我热了”而不是“我看见了，我听见了，我热了”，简单地说，是videor而不是videre。如果说videre是一种感知的话，这个（实现感知所不可缺少的）videor却是思维。即使笛卡尔曾将感知作为思维的诸多样式之一11，也不能因此而混淆videor和videre。并且，因为这种混淆而将videor说成是“被动的思维”也是不妥的，因为它正是使包括videre在内（从而不仅仅是videre）的诸表象成为可能者（这一点我们稍后还会着重地提到）。

三

事实上，前面引用的笛卡尔的那段话所出现于其中的那个“第二沉思”整个地就是要证明，我是作为并且仅仅是作为一个思维着的东西而存在的，这个东西或这个“我”不是别的，正是作为实体的灵魂。按照笛卡尔的方法论原则，除非作为灵魂的这个我是清楚明白的、无可怀疑的，它就不可能是一个实体。“第二沉思”告诉我们的正是，只有思维（精神）而非感知或想象，才是真正清楚明白、无可怀疑的，因此那个实体之我乃是一个思维之我（res cogitans）。正如笛卡尔所说：

真正来说，我们只是通过在我们心里的理智功能，而不是通过想象，也不是通过感官来领会物体，而且我们不是由于看见了它，或者我们摸到了它才认识它，而只是由于我们用思维领会它，那么显然我认识到除了我的精神，没有什么对我来说是更容易认识的了。12

因此，虽然想象、（通过感官的）感知乃至怀疑、愿意、肯定等都是思维的样式，它们毕竟不是思维本身。对照前面引用过的“至少我觉得我看见了，我听见了，我热了，这总是千真万确的吧”及其上下文，可知这个思维本身就是“看见（觉得）我看见了……”的那前一个“看见”，即那个videor。它不是别的，正是意识固有的“单数第一人称性”，即“我”，那个作为灵魂实体的思维之我的“我”。所以笛卡尔才会说：“严格来说我只是一个在思维的东西，也就是说，一个精神，一个理智，或者一个理性。”13

可见videre videor中的videre和videor是必须加以区分的，前者只是思维的样式，它是可变的、彼此不同的，而后者则是不变的，是变化着的诸思维样式中的不变性，所以才可能是那个自身同一的“我”或思之我。换言之，没有这个videor，笛卡尔是说不出cogito, ergo sum的。这一点亨利（Michel Henry）看得十分清楚。他因此直接将笛卡尔的这个著名命题理解为：我感到我思，所以我在。14这里的“我感到”当然就是“我想到”，它其实是笛卡尔所说的“精神的看”（intuitus mentis）—— 一种（并非康德所理解的）纯粹直观！15因此可以说，这个videor才是那个“我思”（cogito）之我的“我思”。为了将之区别于被思的诸思维样式，我们可称其为“二阶的我思”或“元思”（meta-cogitatio）。

四

这样理解的“我思”就与康德所说的“我思”，也就是超绝统觉十分接近了。前面提到，它意指意识的单数第一人称性，而这正是康德“‘我思’表象……必然能够伴随所有其他的表象，并且在一切意识中都是同一个表象”16的说法所要表达的意思。并且，在《纯粹理性批判》的“反驳门德尔松对灵魂的持存性的证明”一节中的那个重要的注释中，康德还专门就这个“我思”的笛卡尔来源做了说明。17令人惊异的不是笛卡尔的“我思”竟会借康德的超绝统觉而“复活”，而在于其实在“第二沉思”中，笛卡尔已经多少意识到了“我思”——或更确切地说是那个“元思”——所具有的康德在超绝统觉上指认的构成性（综合与综合的统一）的功能。在“第二沉思”中，笛卡尔曾指出，对于对象（外在物体）——蜜蜡和街上过路的行人——的认识甚至并不取决于感官，而取决于思维中那不可归于感知的精神活动。这种精神活动，作为前一节所引的笛卡尔的话中提到的“理智功能”的体现，其核心便是康德所说的体现了统觉的超绝统一性的知性的综合活动。18

五

因此，区分videor与videre是十分重要的。然而，我们虽然可以在笛卡尔那里看到它们其实是不同的东西，却不可能从他那里进一步地知道这种区分究竟意味着什么。这大概也是即使像马里翁这样的对于笛卡尔有着精深研究的人也难免在此产生混淆的原因。无独有偶，“我思”这个概念即便是到了康德甚至胡塞尔那里，也仍然存在着与笛卡尔类似的区分上的困难。具体地说，笛卡尔这里的“看”的二重性（videor/videre）在康德和胡塞尔那里表现为超绝自我（“我思”）与经验性自我（“现象之我”）的二重性。康德看到了这一个困难（这多少体现了一种相对于笛卡尔的进步），他指出：

那个“我思”之我如何与直观到自身的我相区别（仅就我还能够至少作为可能的来设想另一种直观方式），却又与后者作为同一个主体而是等同的，因而我如何能够说：我，作为理智和思维着的主体，把我自己当作被思维的客体来认识，只要我还被通过这客体在直观中给予了我。不过与其他现象一样，并不如同我在知性面前所是的，而是如同我对自己所显现的那样：这个问题所带来的困难不多不少正是如下问题的困难，即我一般说来如何能够对我自己是一个客体，而且是一个直观的和内知觉的客体？19

胡塞尔则更加清楚地意识到了这个问题的实质及其严重性：

在经验的主体性和超绝的主体性之间的差别仍然是不可避免的，但同样不可避免的，而且也是难以理解的，是它们的同一性。我本人作为超绝的我，“构成”这个世界，而同时作为心灵，又是这个世界中的人世间的我。20

显然，从笛卡尔到胡塞尔，这些伟大哲学家在这个问题上之所以陷于困境，其根本原因就在于他们都未能对“我思”，或超绝自我与经验性自我（这在笛卡尔那里就是有着一个身体的自我，即感知着的自我）之间的关系给出一个构成性的说明。

六

给出了这样一个说明的是超绝发生学。在超绝发生学的逻辑中，经验的自我就是人格，它由心灵和身体组成。人格处于所谓认知层面。这个层面的产生，是在超绝发生上更为基础的直观层面上的自我直观的构成性运作的结果。这种运作中的直观的自我被称为“灵魂”。因此，超绝发生学区分了灵魂与心灵，而这个灵魂（也就是直观的自我）恰恰就是康德和胡塞尔所谓的“‘我思’之我”或“超绝自我”，从而也就是笛卡尔的“我思”，就是那个videor所意指的东西。这个自我直观本身则最终来自“超绝意识”（绝对对称性的自身区分）。它作为灵魂不仅构成了人格，也就是心灵与身体这个对子的结合，同时也与这个对子相关地构成了所谓质料的世界（物质世界）和形式的世界（数学世界）。大致上也可以这样看：灵魂在构成人格时分化为心灵与身体。这种分化的直接根据，在于灵魂或自我直观中的主动感—被动感。简单地说，心灵体现了构成中的主动感，而身体则体现了构成中的被动感。心灵与身体的相关性（心身关系）正是自身统一的主动感与被动感——“主动感—被动感”这种写法要表达的正是这个统一性，它意味着主动感与被动感是灵魂的运作中此消彼长的一对——的体现。显然，超绝发生学因此也为心身关系的相容论提供了一个构成性的解释或者说论证。这一超绝发生学的逻辑可由下图示意。21

（注：图中贯通诸圆的黑实线表示贯穿始终的主动感—被动感）

因此，按照超绝发生学，心灵与身体的统一性的根据在于直观层面，在于自我直观及其运作。而就认知层面来说，心灵与身体的分离恰恰是自我直观的运作的一个基本效果。也正因为如此，任何未能构成性地深入直观层面的理论，面对心身关系问题都只能束手无策。

七

在前面提到的马里翁对笛卡尔的新诠释中，身体作为被动思维被等同于感体。“感体”这个概念是梅洛—庞蒂在其现象学理论中基于胡塞尔的工作而给出的。对于触摸的理解其实上标志着梅洛—庞蒂开出的、至今依然影响着法国现象学的与胡塞尔不同的思路。这是指梅洛—庞蒂发现，体验着的自我不可能同时处于触摸者与被触摸者的意识状态中。22梅洛—庞蒂由此认为，身体具有某种二间性（ambiguïté），并最终以“感体”23这个概念来意指具有这种特性的存在。因此感体从一开始就具有一种本体论的深刻性，它似乎“天然地”显示了那从笛卡尔到胡塞尔都未能阐明的超绝自我与经验性自我之间的关系。不过，梅洛—庞蒂虽然意识到感体是一种深刻的存在，却没能看清那双重自我的内部关系。反倒是后来的亨利对此表现出了某种意识，因为他将感体理解为“超绝的身体”，并认为它正是笛卡尔的videor所意指的东西。24既然超绝发生学已经给出了一个关于超绝自我与经验性自我之间关系的构成性说明，则它必定能够对这里感体的意义加以揭示。

作为被触摸者的身体是被当作物体来理解的，它因此是认知层面上构成的意向对象。它充分地表达了直观层面上运作着的自我（灵魂）的被动性方面。这种解释已经给出了自然科学所体现出的物理主义的根据。另一方面，作为触摸者的身体就是心灵：当我的左手触摸我的右手时，并非一个物体对另一个物体的触碰。那个触摸者（左手）之所以成为触摸者，是因为它完全不同于（此时）作为物体的被触摸者（右手），这个不同仅仅在于真正的触摸者恰恰是心灵，是这个心灵具有（触摸的）感觉，并且这个感觉注定是“我的”。25由此亦可知，为什么会存在查默斯（David J. Chalmers）所谓的“困难问题”。26梅洛—庞蒂的二间性因此不过是心灵与身体之间的不可通约性。这不可通约的二者之间的（相容论的）关联，正如前面已经指出的，其根据在于直观层面上自我或灵魂的主动感—被动感，既然心灵与身体本就是灵魂运作的产物。27

在这个超绝发生学的解释模型中，灵魂与心灵的区分是必然的，它具体地服从于一套完整的超绝发生学逻辑。28不难看到，这一解释的关键在于直观层面与认知层面的区分。笛卡尔的videor作为超绝自我当然属于直观层面。梅洛—庞蒂在看到了认知层面上心灵与身体的不可通约性之后便不再前行，以一个“感体”为其现象学本体论画上了句号。因此，感体充其量是对videor、对直观层面上的自我直观的一个消极的指示。这与当年笛卡尔之认为心灵与身体的统一是理智所无法通达的见解完全一致。

于是我们也看到，马里翁同样滞留在了认知层面，他通过将笛卡尔的“我的身体”等同于梅洛—庞蒂的感体，企图在笛卡尔那里找到心灵与身体的统一性的根据，以至于不惜将本来是主动的，也就是说具有本源的主动性的videor说成是被动的，这不仅达不到目的，更造成了对于笛卡尔的“过度诠释”。29笛卡尔的真实情况是，他虽然已经触及了具有超绝意义的直观层面上的“我思”（那个videor），但却完全没有获得对于“直观—认知”这一双层结构的认识——现在看来，这种认识不经过康德和胡塞尔几乎是不可能获得的——，从而无法对心灵与身体的统一做出解释。这一困难的局面延续至胡塞尔而终结于超绝发生学。因此，对于本文的标题所提出的疑问，回答是：心身统一并非不可解释，但直到超绝发生学出现之前，它一直是尚未得到解释的。