第二节 在新加坡的传播与建构基础

1916年农历四月，吴立声、陈四顺、杨永潮和陈荣安等人，从中国潮安县浮洋镇大吴乡的修德善堂养心社恭请祖师“圣驾”南渡新加坡，袭用“修德善堂养心社”为堂名，创立新加坡第一座潮人善堂，发扬大峰祖师积善救人的精神，并奉由“生、老、病、死、苦”五字所组成的“五善”为“祖师圣训”（见表1-1），堂员视之为金科玉律，身体力行，以弘其旨。[34]自此，“五善圣训”成为潮人善堂思想意识的主体以及举办各种慈善活动和宗教仪式的基本推动力量。在接下来的一个世纪里，潮人善堂在新加坡稳健发展，开枝散叶，并随着时间的推移和时代的发展而嬗变、转型，建立了稳固的社会基础，成为新加坡重要的慈善团体。

有学者认为，“善堂是中国的慈善文化与地方文化混合产生的文化资源之集合体”。[35]笔者同意这个观点。但在新加坡，潮人善堂在这个多元种族、多元文化的社会场域里，又具有哪些文化资源？以怎样的定位和角色立足和发展呢？这是我们更应该关注的问题。在探讨本地潮人善堂的创立背景时，我们须从现实功能与文化特色两个层面切入，分析其与早期移民社会的关系，从而了解其在新加坡社会的建构基础。

表1-1 潮人善堂“祖师圣训”

表1-1 潮人善堂“祖师圣训”-续表

图1-2 潮安县浮洋镇大吴乡的修德善堂养心社旧照

资料来源：《同德善堂念心社金禧纪念特刊（1949～1999）》，新加坡：同德善堂念心社，1999，第384页。

一 创立背景：与发源地迥然不同的移民社会

鸦片战争爆发后，中国经历了长期的政治、经济与社会的动荡不安，城市居民失业，农村出现过剩的劳动力。于是许多在家无法生存下去的中国人只好“过番”寻求出路，尤其是沿海地区有大批的居民离乡背井到世界各地寻找生计。当时，处于社会与经济开发期的东南亚各地急需大量的劳工投入生产。于是，在东南亚对劳动力需求的外在拉力（pull factor）和中国华南社会大量过剩人口的内在推力（push factor）的交织作用下，[36]移居到东南亚和世界各地谋生的华人日益增加，尤其是深具海洋文化背景的闽粤华人更加明显。[37]

被潮人俗称为“石叻”[38]的新加坡，在开埠前已有不同种族居民在当地生活。自1819年开埠以后，中国移民大量涌入，故而其多元种族的移民人口结构以华人为多数，约占总人口的70%。华人移民主要来自中国东南闽粤一带，包括今天潮汕地区。王赓武指出：“它（新加坡）是华人移民的一个主要目的地，并且由于它的卓越地理位置而具有极端的重要性。从19世纪50年代起的数十年里，每年都有日益增多的华人来到新加坡或经过新加坡前往别处。”[39]虽然在开埠以前，新加坡早有中国移民居住，而相传潮汕移民在此之前也已涉足东南亚，但潮人最早流徙新加坡的具体年代已不可考。[40]宋旺相在《新加坡华人百年史》记载潮侨先贤佘有进（1805～1883）于清道光三年（1823）从汕头到新加坡，书中还叙述了他的身世，以及他来到这个英国殖民地后所参与的一些重要的政治、经济和社会活动，这是至今关于潮人最早到新加坡谋生的有史可查的文字记载。[41]据海峡殖民地的人口统计资料，1881年，新加坡的华人移民总共已约有86800人，其中潮籍移民便有22650人左右，占华人移民总数的26.1%（见表1-2）。[42]随着潮人移民的渐增，潮汕侨乡的民间信仰也在20世纪初期由中国潮州传入新加坡。

表1-2 1881～1957年新加坡华人各帮人口及其占比

然而，人类宗教信仰的产生和延续，除了有特定历史与社会背景外，还必须以现实依据为基础，潮人崇拜大峰祖师的民间信仰传播也不例外。善堂之所以从中国潮汕地区“过番”到新加坡，并在此扎根，开枝散叶，蓬勃发展，成为新加坡潮人社群的一大特色，究其原因，最主要是有客观的生活需求与主观的文化认同两大基础。

二 现实功能：满足移民生活上的需要

早期的中国移民大多数只身南来谋生，不带家眷“过番”，他们多是以契约劳工的身份来当苦力，有许多还是被拐骗或卖到“番畔”的“猪仔”。[43]赖美惠在《新加坡华人社会研究》一书中分析道：

二十世纪之前…………移殖的华人一向很少携带家属同来，其中一个原因是他们有中国传统思想“安土重迁”的观念，喜欢把他们的妻子儿女放在故乡，而且他们大多数无力携带家眷远涉重洋。另一个原因是中国政府当局，对于出国的男性移民关限很宽，然而在防止妇女被携出国一事上却极为慎重；后来对妇女出国的禁令，渐渐松弛，最后终于废除规定。[44]

故此，早期的移民都是孤身一人在人生地不熟的“番畔”生活，他们大多数抱着一种暂时“流寓”的心态，希望能在“番畔”苦干一段时期后，或能衣锦还乡，与家人团聚，或能落叶归根，安享晚年。但是，在20世纪初，这些落脚到东南亚各地的中国移民，却因生活环境的恶劣而经常要面对病痛与死亡的威胁。以新加坡为例，当时华人移民的死亡率一直超过10‰（见表1-3）。因此，对自身的生老病死如何妥善处理，也自然成了生活在异乡的移民最关切的共同问题。他们渴望在自己患病时能够有人照料，年老后若无法回乡，生活仍然有所依靠，在死后也有人办理自己的身后事。对孑然一身、生活清贫的移民来说，最有可能满足他们这种要求的便是同在异乡的乡亲族群。[45]在这种客观的因素下，当时在新加坡的一些潮籍侨领和善心人士便发起成立“善堂”，以潮汕地区的善堂为模式，秉承祖师遗训，积极开展慈善事业，为潮籍移民提供如施医赠药、收埋遗体等各种福利。新加坡潮人善堂这种以血缘和地缘作为基础的独特慈善组织，便在这种客观需求之下应运而生。

表1-3 二战前后新加坡人口数、人口死亡率

善堂满足了移民对宗教信仰的需要。随着移居新加坡的潮人与日俱增，潮人移民社群逐渐形成和壮大，对宗教信仰的需求也日益增强。正如颜清湟所说：“中国移民非常清楚地意识到，在新的土地上需要宗教信仰。由于前途未卜及航海中的危险无法预料，宗教信仰便成为他们精神生活的最重要的部分。”[46]宗教信仰除了是移民从祖籍地带到移居地的一种传统文化外，也是他们在彷徨和承受极大压力的生活中祈求心灵安宁与寻求精神寄托的重要渠道，已经成为他们生活中不可分割的一部分。所以，以奉祀释大峰祖师为主的善堂，在行善之余，其堂内所奉祀诸佛也降鸾扶乩，为善信指点迷津，赐符保身，善堂还举行其他宗教仪式，祈福消灾，因此和其他寺庙一样，在满足移民的宗教生活方面扮演着重要的角色。

善堂也兼顾潮人对祖先崇拜的需求。深受儒家思想影响的祖先崇拜，自古以来就属中国文化里小传统习俗的主要内容。对于离开祖籍地的移民来说，他们虽然脱离了原有的社会文化脉络，但并没有忽略祖先崇拜和祭祀活动的意义，尤其是移居至东南亚的华人，其祖籍地主要是“明清以来宗族组织较为发展的闽粤地区”，对祖先的崇拜与祭祀就更为重视和讲究了。同样，移居新加坡的潮人也把祖籍地对先人逝后的安葬和祭祀的传统习俗带来，特别是在远离故土，面对陌生和变幻莫测的自然与人文环境时，更加渴望得到先灵的保佑与降福，这种心态使潮人移民社群更加重视先人的丧礼与祭祀。[47]

善堂的基本组织传统上皆分为两部分：一部分是“救济部”，办理施医赠药、施殓施棺、救贫济困、养老育婴、发埋孤骨、敬惜纸字及兴办义学等事项；另一部分便是“经生部”，负责礼诵佛经、超度孤魂等宗教仪式。[48]善堂多设经乐股来负责诵经礼忏、办理堂员亲属殡丧事宜和超度亡魂的工作。举凡有堂员或其家属逝世，都“优礼以殓葬其遗骸，诵经礼忏，以超拔其魂魄，使其往生极乐”，[49]希望借着这种超度亡魂的“功德”，使死者脱离世俗的痛苦，往生西天，并福荫后人，安慰亡者在世的子孙，使生者得到心灵上的慰藉。此外，许多善堂也为堂员提供安奉长生禄位、先人神主牌以及骨灰瓮的场所，定时享祭。显然，善堂所提供的这些殡丧服务和“做功德”，超度与追念祖先的宗教法会和仪式，满足了当时潮人移民在祖先崇拜方面的实际需要。无怪乎善堂的活动在早期潮人社群中得到广泛的欢迎。

一言以蔽之，潮人善堂所秉承的“祖师圣训”和以“五善”为指导思想的各种善举，正切合当时潮人移民社群在生活中各方面的实际需求，这是潮人善堂得以在新加坡这个和其原乡迥然不同的社会环境里创立后稳健发展的关键因素，大峰祖师信仰也因此迅速在新、马各地传播开来。

三 文化认同：潮人的独特民俗与地缘归属

新加坡的潮人善堂源于侨乡的社会与文化资源，对潮人而言，大峰祖师信仰在祖籍地潮汕已有悠久的历史，是潮人独特的民俗，甚至是其生活的一部分。民俗是一种社会文化，最具有传统性和乡土性，它由民众创造，又由他们传播，传承于乡间故里，具有深厚的社会基础。善堂文化不仅是潮人祖籍地社会文化的组成部分，在“番畔”亦是如此。新加坡的善堂，举凡礼佛仪式、神台供品、春秋祭祀、谶疏祝文、施孤济幽、生老礼俗、修斋诵经、祈福保安、谢恩酬神、梨园助兴、音乐锣鼓、彩绣楹联，纯属潮州传统礼俗，可谓潮人宗教民俗的一个整体写照，在“番畔”潮人社群里对侨乡的社会文化起着传承的重要作用；而源自侨乡的善堂，也不仅是潮人移民参与宗教活动的重要场所，更寄托着他们对家乡亲人的深切怀念，并令他们产生一种对自身文化的归属感。早期旅居海外的潮人仍然受到家乡传统文化心态影响，强烈的“根”的观念仍然深深刻在他们的意识中。这种心系故土的情怀也就直接促使善堂这种源自家乡的社会与文化资源很快在本地的族群中发展起来。

饶宗颐曾指出，“潮汕善堂文化的特色，是潮汕人现实主义的处世观点，糅合释、儒、道的哲理思想，所形成的特殊文化”。[50]对饶氏的观点，有学者做了进一步的阐释：

潮汕善堂最大的特色是“释、道、儒”三教融于一体。因为善堂的主旨是宣扬“为善至乐”，这与释、道、儒三教的教义都出于同源；它的楹联、碑记也蕴含着以儒释道、以道解儒的哲理；它的音乐既有佛的梵音，也有道的颂曲，更糅合儒家礼乐，形成独特的潮汕善堂音乐；它膜拜的偶像，佛、道、儒一视同仁……三教互融在潮汕善堂得到充分的诠释。[51]

诚如上述，潮人善堂作为一种文化现象，其特色表现在“释、道、儒”三教融于一体。儒以治世，道以救世，释以度世，三教融通，善与人同。善堂所崇奉的大峰祖师是位信而有征的历史人物，出自禅宗大乘佛门，善堂奉行大峰祖师圣训，从事慈善活动，广义上履行佛教讲求因果报应、劝人行善、慈悲救世的宏愿。道家也有劝善去恶言论，如《老子》第七十九章云：“无道无亲，常与善人。”儒家更是以宣扬仁爱博施、养老慈幼、恤贫济苦为伦理核心。善堂便是用佛理启导人们做善事，先修行而后布施行善，又通过佛、道的宗教仪式、经文音乐以及善举的实践，两者结合以宣扬儒家的博爱精神与孝道思想，启化人心弃邪归正，向上向善。换言之，潮人善堂文化明显体现出中华文化儒、释、道三教融于一体的传统特征，它之所以能广被海外华人移民认同和信仰，也就不足为奇了。

善堂文化也符合潮人的民间信仰取向。林悟殊认为善堂文化充满浓厚的民间色彩，是慈善活动与民间信仰的紧密结合。他指出，“事实上，不少善堂的前身，本来就是念佛社之类的民间信仰组织，尔后才演化升格为善堂或善社，与民间信仰的传播是分不开的”，是“民众逐步把大峰升格为消灾纳福之善神，尊为祖师，虔诚崇祀”。[52]志贺市子的研究也说明潮州善堂的“母体”除了“念佛社”外，还有“施棺掩埋会”、“父母会”和“茶社”等地缘性的民间自发组织。[53]虽然林悟殊和志贺市子指的是潮汕地区善堂的发展情况，但新加坡潮人善堂的日常善举也不乏经乐法事、施棺义殓、施茶济食等源自潮汕原乡善堂的传统活动。

潮州地区背五岭而面南海，早在先秦时期，地处百越的潮州受楚人“信巫鬼，重淫祀”[54]的影响，多神崇拜已是其先民的传统习俗。另外，潮州地区又是一个移民社会，从秦末开始，南北朝、唐、宋、明末各个历史时期的大规模移民潮，皆有众多中原人士移居至此。他们也带来了故土的宗教信仰。因此，这些不同时期的移民所带来的各地的各种系统的神明，加上原来的地方神，就促成了潮州地区的神明愈来愈多，形成不同的神祇系统，除了拜佛和祭祖外，潮人将祈拜这些神明统称为“拜老爷”。[55]若将潮人崇拜的神祇系统分类，除了祖先崇拜之外，还有自然物崇拜、儒教崇拜、佛教崇拜、道教崇拜、民间传说俗神崇拜、先贤和英雄崇拜以及西方宗教崇拜。[56]因此，明清以来，历代地方志多谓潮人俗尚多神，例如明嘉靖《广东通志》记述潮人“信尚巫鬼”；[57]万历二年（1574）陈天资修《东里志》也指出“粤俗尚鬼，祠庙兴矣”；[58]清光绪《海阳县志》载潮人“贫富咸信鬼神，疾病托命于巫。……其祠庙庵观，无一都一乡不有，每有所事，辄求珓祈签，以卜休咎”。[59]换言之，敬神祀神是潮州族群的一种文化现象，多神崇拜则是潮州人信仰习俗的重要载体，是潮州很突出的地方特色。

再看新加坡的潮人善堂，它们除了崇奉大峰祖师、佛祖和诸菩萨外，也供奉其他神明，如孚佑帝君、道济和尚、圣母娘娘、玄天上帝、观音、关帝、华佗仙师、护天元帅、大伯公、虎爷、门神等民间诸神。这些“老爷”，其特点是因善而成神，而在神像的安置上，佛道诸神同供的现象也经常可见，有些在墙壁上还刻有儒家二十四孝图。由此可见，潮人善堂佛道和地方诸神兼供奉膜拜的形式，在潮州极为普遍，从这个意义来看，它充分展现了潮汕的原乡传统民间信仰形态纷繁杂陈的特色，而其宗教仪式、祭祀活动和所举办的一些节日庆典等构成善堂文化的重要资源，均具浓厚民间信仰的性质，就不言而喻了。[60]

善堂主要是以大峰祖师为信仰核心，作为开展慈善活动的动力，而宗教仪式是大峰祖师信仰和善堂运作的重要基础。例如，在很大程度上，善堂便是借“扶乩”仪式上神明的“乩示”推动许多慈善活动和管理本堂的事务，而善堂的功德仪式在宣扬孝道方面也有其特殊的意义。[61]早期从潮汕南来新加坡的移民多是从事粗活的劳工，出身社会底层，受教育水平和文化修养皆不高，他们的宗教意识层次也只停留在人类学家所谓小传统层次的民间信仰和祭祀礼仪。[62]社会学家陈达指出：南洋闽粤移民的民间信仰对象，除祖先崇拜外，大多来源于道教和佛教的通俗方面，虽具有佛教、道教的形式，却少有其宗教上的意义。[63]所以善堂所具有的民间宗教信仰的特色，可说是融合了早期潮人移民的宗教信仰取向。必须指出的是，这种现象也是海外华人传统宗教信仰的本土化和具有包容性的一个明显的反映，在研究新加坡潮人善堂文化时，这是必须注意和值得进一步探索的。

在华人社会，人们的善行义举也往往与光宗耀祖有密切的关系。传统伦理观念中的“孝”与“义”都是备受重视的道德行为，而义举又经常归本于孝思，行义是一种尽孝的表现。《论语·学而》谓“三年无改于父之道”，儿女才算是尽了孝道。所以，在道德行为上，儿女应该以“义”来体现不忘父训，彰显和延续父祖的义举美德，以尽孝道。行善既可以体现父祖家训的道德观和价值观，而远亲近邻、社会人士对子孙义举的颂扬，也会追及父祖，从而得以光宗耀祖。所以急公好义既是子孙们所应克尽的孝道，光宗耀祖亦是义举重要的驱动力，而参与善堂的慈善活动，虽然也受“义”的精神感召，但也成为一种发扬父祖乐善好施的高尚品德，借以光宗耀祖的途径。[64]此外，像“积善之家必有余庆”“施恩布德，世代荣昌”等古训，当然也是许多善信投入慈善工作的一种精神力量。在新加坡潮人善堂中，就有不少董事继承了父祖的慈善工作，全力投入善堂的活动，出钱出力，服务社群。

地缘关系与方言群的身份认同对新加坡华人社会的影响是广泛的，这方面也明显反映在善堂这个潮人的特殊组织上。就如早期其他庙宇一样，善堂并非只是潮人膜拜祖师神祇及祭祀与追思先人的场所，也不仅是办理各种善事的慈善机构，还是潮籍移民联络感情、建构人脉网络的一个重要平台。当时，各方言社群都有自己的庙宇，是乡亲族群开展祭祀活动、联络乡谊和解决纠纷的场所，这些庙宇和各自的族群会馆有密切的关系。潮人社群主要庙宇除了有义安公司所管理的粤海清庙之外，还有各大善堂。作为一个源自潮汕地区、以潮人为主要成员的民间组织，善堂的宗教仪式和祭祀活动自然也依据潮人的习俗来办理，诵经乩示皆用潮语，堂员间的沟通语言主要还是自己的家乡话——潮语，善信表现出很强的方言族群认同和地缘性的凝聚力。正由于具有这种地缘关系，善堂得以通过它为会员所提供的各种慈善与宗教活动，在早期的潮人社群中负起实质性的族群联谊功能，以及由此功能所展开的商业网络。这一点和其他华人宗乡会馆的成立背景与功能是相似的。[65]所不同的是，善堂的民间信仰和宗教活动还在潮人社群中构成一种神缘关系，越发巩固了原有的地缘关系和增强了族群的凝聚力。

总的来说，潮人善堂在1916年传入新加坡后，基于社会功能与文化认同两个有利的因素，在当地茁壮成长，成为当地潮人社群重要的组织。在修德善堂成立之后，潮人侨领又于1929年和1937年先后创办了普救善堂和南洋同奉善堂，均秉承宋大峰祖师济世救人之宏旨，致力于赈灾恤难、扶贫济困之社会公益，长期造福广大民众而备受称誉。太平洋战争爆发后，1942年2月，日军攻占新加坡，而日据时严重的社会危机却将善堂带入其发展历程中的另一个新阶段。

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[1] 徐苑：《大峰祖师、善堂及其仪式：作为潮汕地区文化体系的潮汕善堂综述》，硕士学位论文，厦门大学人类学与民族学系，2006，第4页。

[2] 《解放前汕头市善堂组织简介》，《升平文史》创刊号《潮汕善堂专辑（1）》，第3页；林俊聪编著《潮汕庙堂》，第539页。

[3] 饶宗颐总纂《潮州志》第8册《风俗志》，潮州市地方志办公室，2005，第3389页。

[4] 《大力发展潮汕慈善事业》《解放前汕头市善堂组织简介》《解放前潮州的善堂善事概述》，《升平文史》创刊号《潮汕善堂专辑（1）》，第4、3～5、6～14页。

[5] 陈宝良：《中国的社与会》，第182页。

[6] 王宗培：《中国之合会》，中国合作学社，1935，第1、5～6页，转引自陈宝良《中国的社与会》，第161、171页。

[7] 梁其姿：《施善与教化——明清的慈善组织》，第1页。

[8] 〔日〕夫马进：《中国善会善堂史研究》，伍跃等译，商务印书馆，2005，第130页。

[9] 陈宝良：《中国的社与会》，第192～197页。

[10] 《清实录》第1册《世宗宪皇帝实录》卷19，台北：华文书局，1969年影印本，第9页上至下。

[11] 陈宝良：《中国的社与会》，第197页。

[12] 陈宝良：《中国的社与会》，第203页。

[13] 周秋光、曾桂林：《近代慈善事业与中国东南社会变迁（1895～1949）》，《史学月刊》2002年第11期，第84～94页。

[14] 《潮州府志》卷10《杂记·大峰和尚》，潮州市地方志办公室，1999，第488页。

[15] 《潮阳县志》卷18《仙释》，清光绪甲申本，1884。

[16] 《宋大峰祖师传》，《和平报德古堂特刊》，转引自《大吴修德善堂养心社创立百周年庆典纪念特刊（1902～2002）》，第88～89页。

[17] 潮阳市地方志编纂委员会编《潮阳县志》，广东人民出版社，1997，第1036页。《潮阳县志》卷4记载宋大峰祖师建桥时间为宣和二年，卷21载（元）徐来所撰《报德堂碑记》则作宣和五年。

[18] 〔泰〕郑彝元编《大峰祖师传略》，曼谷：泰国华侨报德善堂，1993。

[19] 林悟殊：《泰国大峰祖师崇拜与华侨报德善堂研究》，第1～39页。

[20] 《潮阳县志》卷21《艺文中二》。原文与堂内古碑文略有出入。

[21] 李声标编《新加坡修德善堂养心社庆祝宋大峰祖师圣诞暨成立七十五周年钻禧与兴建新堂落成十周年纪念特刊》，新加坡：修德善堂养心社，1992，第56页。

[22] 苏庆华：《新马潮人的宋大峰崇奉与善堂：以南洋同奉善堂为例》注4，转引自《斗湖德教会紫辰阁新阁落成暨创阁十二周年纪念特刊》，沙巴，1988，第11页，李志贤主编《海外潮人的移民经验》，第202页。

[23] 《解放前汕头市善堂组织简介》，《升平文史》创刊号《潮汕善专辑（1）》，第3页。

[24] 梁其姿：《施善与教化——明清的慈善组织》，第32～33页。

[25] 《解放前汕头市善堂组织简介》，《升平文史》创刊号《潮汕善堂专辑（1）》，第3页。

[26] 林俊聪编著《潮汕庙堂》，第539页。

[27] 王昌熹：《陈衣圃与庵埠太和堂》，《升平文史》创刊号《潮汕善堂专辑（1）》，第84页。

[28] 林俊聪：《潮汕的善堂》，《升平文史》创刊号《潮汕善堂专辑（1）》，第15页。

[29] 林俊聪编著《潮汕庙堂》，第545～658页。

[30] 《解放前汕头市善堂组织简介》，《升平文史》创刊号《潮汕善堂专辑（1）》，第3页。

[31] 《善堂春秋》，《升平文史》创刊号《潮汕善堂专辑（1）》，第1页。

[32] 林俊聪：《潮汕的善堂》，《升平文史》创刊号《潮汕善堂专辑（1）》，第15页。

[33] 苏庆华：《新马潮人的宋大峰崇奉与善堂：以南洋同奉善堂为例》，李志贤主编《海外潮人的移民经验》，第204页。

[34] 有关新加坡修德善堂养心社的创建详情，参见本书第三章第一节。

[35] 〔日〕志贺市子：《潮人善堂仪式在东南亚华人社会的传承与转化》，张禹东、庄国土主编《华侨华人文献学刊》第2辑，第149页。

[36] 社会学者针对历史上的移民现象提出“推-拉理论”，认为迁出地存有一些推力因素，在迁入地也存有一些拉力因素，两地所存在的这些因素相互作用所产生的综合效应就是导致移民行为发生的原因。详阅Donald Joseph Bogue，Principles of Demography（New York：Wiley，1969），pp.753-754。

[37] 有关鸦片战争后闽粤人大量流徙东南亚的原因及其与海洋文化的关系，参见黄洁玲《鸦片战争后闽粤人大量移居东南亚的原因及其文化背景》，《汕头大学学报》（人文社会科学版）1999年第2期，第92～94页；隗芾《论潮人文化的海洋性特征》，《韩山师范学院学报》1998年第3期，第65～69页。

[38] “石叻”源自马来语Selat，意指海峡。新加坡当时为英国殖民地。

[39] 王赓武：《中国与海外华人》，香港商务印书馆，1994，第198页。

[40] 潘醒农编著《马来亚潮侨通鉴》，第29页。

[41] Song Ong Siang，One Hundred Years’ History of the Chinese in Singapore（Singapore：Oxford University Press，1984），pp.19-22.

[42] Cheng Lim Keak，Social Change and the Chinese in Singapore.

[43] 潘醒农：《潮侨溯源集》，新加坡：八方文化企业公司，1993，第9～15页。

[44] 赖美惠：《新加坡华人社会之研究》，台北：嘉新水泥公司文化基金会，1979，第15页。

[45] 虽然多数潮人移民皆只身南来，但也有许多是所谓的“链式移民”（chain-migration），亦即是“经由亲属纽带关系，彼此攀沿依附，逐渐从家乡迁出部分亲属”。换言之，这些移民主要是在“南洋的同族或同乡的经验与协助”下“过番”，而“这些迁民前辈，对于后来者大致有血统、友谊或邻居的关系，或广义的同乡关系”。参见谢剑《香港的惠州社团——从人类学看客家文化的持续》，香港：香港中文大学出版社，1981，第9页；陈达《南洋华侨与闽粤社会》，商务印书馆，1938，第51～52页。

[46] 〔澳〕颜清湟：《新马华人社会史》，粟明鲜等译，中国华侨出版社，1991，第10页。

[47] 曾玲、庄英章：《新加坡华人的祖先崇拜与宗乡社群整合：以战后三十年广惠肇碧山亭为例》，台北：唐山出版社，2000，第178页。

[48] 参见彭松涛编《新加坡全国社团大观（1982～1983）》，第Q109页。

[49] 《宋大峰菩萨传》，沙捞越：云南善堂编印，1997，第10页。

[50] 参见林俊聪《饶宗颐纵谈善堂文化》，《汕头日报》1995年4月18日，第8版。

[51] 《升平文史》创刊号《潮汕善堂专辑（1）》，“编前话”，第11页。

[52] 林悟殊：《关于潮汕善堂文化的思考》，陈三鹏编《第三届潮学国际研究会议论文集》，花城出版社，2000，第468～469页。

[53] 〔日〕志贺市子：《潮人善堂仪式在东南亚华人社会的传承与转化》，张禹东、庄国土主编《华侨华人文献学刊》第2辑，第151页。

[54] 《汉书·地理志八下》，中华书局，1999，第1327页。

[55] 有关潮州地区的多神崇拜习俗，可参见陈汉初《潮俗丛谭》卷1《潮汕神文化》，汕头大学出版社，2002，第5～22页；隗芾《潮人与神》，香港：天马图书有限公司，2002，第8～73页。

[56] 隗芾：《潮人与神》，第8～12页。

[57] 嘉靖《广东通志》卷20《民物一》，广东省地方史志办公室，1997，第510页。

[58] 万历《东里志》卷1《疆域·祠庙》，潮州市地方志办公室、潮州市档案馆编印，2004，第35页。

[59] 光绪《海阳县志》卷7《风俗》，潮州市地方志办公室、潮州市档案馆编印，2001，第60页。

[60] 有关善堂举办的节日庆典、祭祀和宗教仪式，参见本书第三章、第四章。

[61] 有关善堂的“扶乩”和“做功德”仪式，详阅本书第四章第四节、第五节。

[62] 人类学家罗伯特·雷德菲尔德（Robert Redfield）在30年代针对文化的层次提出大传统和小传统的观念。大传统主要是由思想家和宗教家经过深思所产生的精英文化传统，体现了社会上层生活和知识阶层代表的文化。大传统的成长和发展倚靠学校和寺庙，比较集中于城市地区，因此又称都市文明。小传统指地方性的乡土文化，是乡村社区俗民（folk）或乡民（peasant）生活所代表的文化，一般指没有接受过教育的社会大众的下层文化。小传统以乡民为主体，基本上是在农村传衍。详阅Robert Redfield，Peasant Society and Culture：An Anthropological Approach to Civilization（Chicago：University of Chicago Press，1956）。

[63] 陈达：《南洋华侨与闽粤社会》，第270页。

[64] 参见黄挺《从沈氏〈家传〉和〈祠堂记〉看早期潮侨的文化心态》，《汕头大学学报》（人文社会科学版）1995年第4期，第89～94页。

[65] 有关华人会馆和社团组织的成立背景与功能，参见李明欢《当代海外华人社团研究》，厦门大学出版社，1995，第七章；刘宏《东南亚华人社团与跨国社会/商业网络：兼论客属与非客属之异同》，《中国—东南亚学——理论结构·互动模式·个案分析》，中国社会科学出版社，2000，第141～161页。