二 清代形上思维的衰降与戴震的反应
现代新儒家对戴学的批评，与他们对清代学术乃是中国文化之生命精神之衰降这一总体判断有关。熊十力、钱穆、牟宗三、唐君毅、徐复观等人虽然在谁是宋明儒学之殿军（最后大师）的问题上有所不同，但皆一致同意清代是中国哲学之热情与创造性的一个消退期。牟宗三甚至直言不讳地说：“自刘蕺山绝食而死后，此学随明亡而亦亡，自此以后入清，中国之民族生命与文化生命遭受重大之曲折，因而遂陷于劫运”，自此以下近三百年学术“吾不欲观之矣”。[19]与牟宗三将清代哲学干脆弃之不论相比，唐君毅要温和得多。他对清学由尊德性向道问学的转型，说得最明白透彻：清学虽长于知识论之“横观”和历史哲学之“顺观”，却缺少在哲学层面上对终极义理和心灵境界的超越性之“纵观”。[20]具体到戴震身上，也可以说他不懂由孟子而来的宋明儒学之道德形上学，只知横观不知纵观；只从自然经验来看人性，不从先验甚至超验层面来论道德义理。由于缺少本体论的贞定基础，戴震哲学就可能会基础不牢，显得游移而不够一贯。不仅如此，近世中国由于缺少了本体基础和终极关怀，价值理性最终被工具理性所凌替因而流于科学（知识）主义的狂妄和浅薄。因此，即便是戴震等清儒所擅长的“道问学”之可贵努力，在价值上似亦不甚可取。
对于新儒家的上述判断与批评，需要从历史与理论两个方面来看。历史地看，清儒形上思维之衰降确是一个证据确凿的历史事实。在明清之际诸大师之后，学界日趋讲求实事求是、述而不作，哲学活动日趋平庸和沉寂，少有创造。在考据学界，吴派领袖惠栋以昌明汉学著称，他曾斩钉截铁地说：“若经学，则断推两汉！”[21]惠栋从文本乃至思想上推崇汉代是有其理由的，不过如进一步推论说“自我作古，不可以训”[22]，“事不师古，即为杜撰”[23]，完全排斥形上义理的诠释和发挥，则未免泥古不化、画地为牢。在乾嘉史学界，同样偏重史实而有意地避免道德上的议论和褒贬。在乾嘉三大考据史家之中，钱大昕说研究历史“奚庸别为褒贬之词”[24]，赵翼最欣赏的“良史”是“不著一议，而其人品自见”[25]，王鸣盛则干脆宣称：“议论褒贬皆虚文也！”[26]历史书写如果只有史实描述没有价值评价，只有史料堆砌而没有剪裁取舍，这怎么可能？又有何意义？[27]乾嘉文坛翘楚袁枚也不免囿于时风之影响而贬低义理思维的必要性。他曾自道“孔郑门前不掉头，程朱席上懒勾留”，明确表示不掺和义理之学和考据学术的争议。可事实上，从袁枚“作史者只须据事真书，而其人之善恶自见”[28]等主张中，可以明显看出他对理学的厌恶程度还是明显甚过考据。综上可见，清人偏爱经验文本考据、厌恶义理阐发大概是清代鼎盛期之乾嘉时代的一个思想基调，应无疑义。而唐君毅等人就此批评清儒“盖不免有昧于义理天地之广大”[29]，亦非冤词。
但是，在此必须指出的是，清学由“尊德性”而“道问学”的转型作为宋明儒学后续发展而来的一种结果，其原因恐怕还需要更多地从宋明儒学自身内部去寻找。虽然清学转型之后，与宋明儒学之间让人有种断为两截的感觉，可是这与宋明儒学自身疲弊缠身不仅脱不了干系，而且前后存在相反而相成的承继关系。[30]要知道批评理学和心学的，自明末心学家那里就已经非常激烈了，宋明儒学内部早已埋下了形上与形下分崩离析的危机。朱子学天理高悬，王门后学“虚玄而荡”，皆陷入了某种“形上境界的空描”（郑宗义语）之境地。对此，刘蕺山已明确表示过，“今必以闻见以外，而欲隳体黜聪以求睿知，并其睿知而枯矣！是隳性于空，而禅学之谈柄也。”[31]正是出于宋明儒学的反动，清代儒学才呈现出两个十分明显的方向性转变：一是由内在向外在的转变，二是由形上向形下的转变。亦即不断从形上义理界向经验知识界下降，不断从内在心性向外在事物铺陈的趋势。总的来看，明末以降的儒学有如近代西方哲学界“拒斥形而上学”运动一样，也不无类似地表现“一形上心灵的萎缩，对一切形上本体论说的厌恶”。[32]
在理论上，清儒对道德形上学的拒斥，也需要具体分析和区别对待，不能一概而论。每个时代的哲学家都有其时代的锢蔽，只是有多少、轻重的程度不同。如果说宋明儒者尤其是王门后学流于“虚玄而荡”是一种形上学迷思的话，那么清儒“学求其是，不空言性命”[33]的做法意在扭转和补救这一偏执。只不过物极必反，极端厌恶和排斥形而上学成风而将思想仅局限于“实事求是”的经验领域，这无疑又陷入了另外一种时代的锢蔽。
戴学作为清学之新典型，对于清代拒斥形而上学的思潮的反应其有两面性：既有认同之处，又有超脱之处。一方面，戴震受到清初思想日趋征实、反对影谈的学风影响，同样表现出拒斥形而上学的思想反转。除了义理之外，在历算、地理、礼制、小学等主要治学领域里，戴震不仅强调继承了清初思想界由“尊德性”向“道问学”的转型，而且通过自己偏主经验主义认识论的考据学成就强化了清代道问学“训诂明而后义理明”的这一治学范式。[34]无论是稍后的理学家方东树，还是他的思想知己兼论敌章学诚都看出了戴学“力禁言理”[35]、“实自朱子道问学而得之”[36]的特质。戴震认为，“理散在事物”，“理义岂别若一物，求之所照所察之外？而人之精爽能进于神明，岂求诸气禀之外哉？”[37]事物之理与道德理义不在气禀之外而在经验界之中，故只能通过感性经验和理性归纳透过现象方能认知，“冥心求理”无异于缘木求鱼。戴震反对超验论、坚持经验论的做法，类似于以“拒斥形而上学”著称的逻辑经验主义。[38]他直指宋儒“自信之理非理也”，[39]认为本体之“理”是一种形而上的主观臆断或独断，对于道德形上学采取了一种拒斥的态度。这一决绝态度，从他将朱子超越经验之“天理”努力拉回到经验界，脱离其超验性，使其变为一种可以经验认知的“条理”可以看得很清楚。客观地讲，反对形而上学的时代蔽锢给戴震的哲学建构带来了很大的束缚，尤其是限制了他对孟子以“性善”为“心善”这一超越层面的诠释。这不能不说是一个极大的遗憾。
另一方面，从戴震的思想发展演进过程来看，却又有一个从知识研习到道德思考的形上转进。戴震晚年在给段玉裁的信中说：“竭数年之力，勒成一书，明孔、孟之道。余力整其从前所订于字学、经学者。”[40]戴震直到四十岁左右才开始将阐发“曲尽物情，游心物之先”[41]的圣人之道当作自己的最为重要的一个治学方向。[42]这类似于拒斥形而上学的逻辑实证主义到最后又引入了某种“本体论的承诺”。在此之前，他与大多数考据学者类似，都对最后流于狂禅的王学和流于假道学的理学，表示不屑一顾的厌恶之情。
戴震天性有强烈的怀疑精神与问题意识，对于义理的偏爱远胜过对考据的兴趣。用余英时的说法，戴震“一身兼擅考证与义理，在乾嘉学术史上为仅有之例”，本性上是一个“刺猬型”的人物却又戴着一个“狐狸”的面具。戴震在当时承受了来自学术界的巨大压力，可谓两面受敌：一方面，其极其鲜明的反理学立场招致了当时致理学家的攻击；另一方面，由于其“经之至者，道也”[43]的强烈义理诉求，也颇为当时厌恶谈论心性义理之学的考据学者所非议。在厌谈义理之学的“狐狸”得势的18世纪，戴震面对考据学者讨厌刺猬型人物的压力，必须敷衍狐狸一番。[44]章学诚说：“戴震《论性》、《原善》诸篇，于天、人、理、气实有发先人所未发，时人则谓空说义理可以无作，是固不知戴学者矣。”（《文史通义·朱陆篇书后》）当时认为戴震哲学诸篇可以不作的“时人”，包括纪昀、朱筠、钱大昕、王鸣盛、王昶等官学两界的达人，可见“狐狸”之人多势众。戴震狐狸之表象掩藏了很长一段时间，自十七岁至四十岁左右期间，主要精力皆集中于考据学。而自1763年《原善》三篇著成之后，“乐不可言，吃饭亦别有甘味”[45]，其在义理思考中所得到的一种智性的满足非考据学可比。此后，戴震在义理之学上的思考便一发不可收拾，不再绕路说禅，发愤要“发狂打破宋儒家中太极图”，刺猬的本来面目才日渐清晰起来。
戴震自身思想之转变，从他对其“由字以通其词，以词以通其道”[46]这一乾嘉经典诠释学之基本原则的阐释中，就可以看出端倪。戴震虽然对自己的语言学方法非常自信，可他已经认识到了“为训诂而训诂”的方法论局限，明确反对将义理与训诂对立起来：“君子务在闻道也。今之博雅能文章、善考覈者，皆未志乎闻道。”[47]后来章学诚将戴震“由考据进求义理”的学思路径转述为：“余以训诂、声韵、天象、地理四者，如肩舆之隸也；余所明道，则乘舆之大人也。当世号为通人，仅堪与余舆隸通寒温耳！”[48]戴震这是在批评汉学家“宁言周、孔误，莫道郑（玄）服（虔）非”——只有家法而不论是非，乃是学而不思、抱残守缺之典型。例如对于惠栋唯汉不唯是的倾向，戴震批评说“彼歧训诂、理义二之，是训诂非以明理义，而训诂胡为？”[49]失去了义理或意义之期待，训诂也就失去了方向和意义。这本属于汉学家内部的自我批评，怎么看都类似于后来方东树站在宋学立场对汉学家的批评。戴震于1766年《原善·自序》中已经指出“治经之士，莫能综贯”，“学者莫病于株守旧闻，而不复能造新意”（叶书山语）[50]的缺点。换言之，亦即“学者大患，在自失其心”，“闻见不可不广，而务在能明于心”。[51]戴震的经典阐释学，固然十分强调要有“无我”的客观求真态度，然而并没有忘记还要以“有我”的理性思辨精神加以综合条贯，并最终要实现的义理层次的贯通。“心，全天德，制百行”[52]，如果失去了情感与理性之“心”的参与，如果丧失了经验感触能力和理性“就其所知以证明其所不知”的自为演绎能力，经学考据无异于自我矫化，难免不知文本“精微之所在”[53]。他在《与某书》中更是直言：“志存闻道，必空所依傍。”[54]只有在理性上能够融会贯通，自成一家之言，方能为“自得之学”，否则就是食而不化且多食无益。这里的“空所依傍”，是说人的问学过程中要有自我裁断、自作主宰的主体性，强调的其实就是理性精神自为演绎的一种能力。戴震已经突破了考据学由训诂而明义理的“信条”，而达到了抽象义理思辨的层次，在经典文本与诠释主体之间形成了一种诠释的循环。
在当时的学术环境中，戴震凭其对道德形上义理的偏好，以过人的孤勇提出了自己一套以性善论为核心的道德学说，“最经济”地恢复了对儒家心性之学的形上思辨。在“人道本于性，性原于天道”的整体架构中，自然合目的的天道观即是戴震哲学的道德形上学基础，只是由于戴震的简约处理而容易被人所忽视。当然，也有学者批评戴震从一开始重建道德形上学的努力就是失败的，主要问题在于错认（秦汉时期）宇宙生成论为一种道德价值上的本体论。例如，劳思光先生就批评戴氏的性善论是“存在语言与道德语言相混”，“可谓重蹈宇宙论及天道观之覆辙，未见其克服前人困难之表现也”。[55]接下来，先简要概述戴震天道一本论的主要内容，并对此批评作一回应。