第5章 文献综述
卢梭，西方政治思想史上最重要的思想家之一，研究其生平、思想、影响力的著作和文献汗牛充栋。但是，在这位重要的思想家身上却出现了一个令人困惑的现象，即对他思想的解读却是如此的多样，甚至相互冲突和排斥。不夸张地说，卢梭可被解读者归之于任何政治谱系的分类之中：个人主义、集体主义、理性主义、浪漫主义、民主主义、共和主义、极权主义。如此多主义之冠名，随之也就产生了一个问题：为什么有如此多样的卢梭形象？卢梭思想是否具有真正统一性，如果存在统一性，则卢梭思想是什么？
一 国外研究综述
卢梭在世之时，围绕其思想已经产生多种争论。他不仅与百科全书派的哲学家们在思想上有着清楚的断裂，与耶稣会、天主教、基督教在宗教教义上也有着剧烈的冲突，其政治著作更是遭到了日内瓦政府、法国政府的焚毁。可以说，西方思想史上几乎找不到一位像其一样有着多舛命运的思想家，不断的论战、友谊的隔绝、政治的压迫，最终压垮了卢梭那敏感与脆弱的心理和神经，而陷入一种精神错乱的状态。在卢梭的自辩及其敌人的话语中，读者发现了多重的卢梭：他既是一位纯粹民主主义者，也是一位自然神论者，同时还是一位旨在推翻政府的革命者。随着法国大革命的爆发，卢梭及其思想被其追随者推至历史舞台的中心，他成了革命思想之父，同时也被保守主义和自由主义者称为历史的罪人。此时卢梭的命运，已经不再由自己掌握，而交给了读者与阐释者。每当有压迫和反抗产生之时，他成为自由、独立、平等的旗帜；而当政治出现混乱与极权专制时，他被归为专制主义、极权主义的先驱。因此，多样“卢梭的形象”的产生，重点不在于卢梭著作的文本及其研究的意图是什么，而是研究者出于什么预想和假设，希望从其文本中寻找和发现到什么。后文将从三个方面介绍西方对卢梭思想的研究现状。
（一）卢梭思想解读的两条路径
一般而言，学界对于卢梭思想的解读往往有着两条阐释路径：一是主要通过对卢梭著作文本的解读挖掘卢梭思想，早期这种解读方式往往集中于卢梭的两论和《社会契约论》等书，后来则将卢梭全部著作放置统一原则下解读；二是认为卢梭思想与其特殊的经历、精神状态有关，从心理学角度解读卢梭思想的形成与内容，主要依据的是《忏悔录》《对话录》和《梦》等卢梭自传性著作[5]。不同的解读方式和路径，带来的结果是卢梭思想研究的差异化和多样性。
首先，解读卢梭思想所依据的文本不同，导致不同的解读观点。早期卢梭研究的文本解读往往是从单一著作出发，其隐含的逻辑假设是卢梭著作之间存在着思想的断裂。从《论不平等》出发，解读者认为卢梭是作为自由主义和个人主义者而存在的，《爱弥儿》中也流露出该观念，卢梭的目的是对个人自由的追求和对政府的专制、压迫与奴役的反对，该类解读主要代表有德·迈斯特、博纳尔、荷尔德林等人；从《社会契约论》中，解读者则发现了“集体主义”的卢梭，共同体主义至上，个人在政治社会中应该完全服从主权者的意志，主要代表有贡斯当、亨利·梅因等。这种单一文本解读的方式随着时间的发展和卢梭文本研究的深入，简单的“个人主义”与“集体主义”的界限开始模糊，并出现了新的观点。伏汉在其编纂《让-雅克·卢梭政治著作集》的导言中，认为卢梭的思想并不是一成不变的，是随着时间而变动，其脉络是从抽象的个人主义走向具体的集体主义，抽象的权利原理走向具体的政治实践[6]。伏汉的这种见解虽然没有提出卢梭思想间的统一性，但是也为研究卢梭指出了一个新的方向：如何从整体上看待卢梭著作之间的关系，而不是从单一文本中断章取义的以偏概全。然而，由于20世纪极权主义研究的兴起，导致从学理上客观把握卢梭整体思想的倾向被迫中断，个人主义与集体主义之争走上了极端。由于《社会契约论》中公意、立法者以及共同体至上等理论与极权主义千丝万缕的关系，集体主义的身份彻底掩盖住了卢梭思想中的个人主义与自由观念，研究者认为卢梭政治思想中强迫的自由、公民宗教和公意至高无上是对公民自由和权利的压制，其主张的积极自由与直接民主最终走上彻底的专制和独裁[7]。罗素将卢梭称为伪民主极权主义者，塔尔蒙则直接将卢梭视为“极权主义民主”鼻祖。虽然科班试图强调卢梭的自由主义特征，但是当时并没有得到应有的重视。这种对《社会契约论》单一文本的解读直至20世纪中叶由施特劳斯学派的兴起而得以改变，学界尝试从整体上把握卢梭思想中潜在的主要原则，这也就逐渐摆脱或不局限于个人主义与集体主义之争。
其次，从卢梭生平出发研究卢梭思想的视角，跳出了从单一文本研究卢梭思想的原宥，但是由于该研究方法过于强调卢梭的内心与精神世界而呈现一种主观性特征，因此此类研究的结果并没有减少卢梭思想研究的争议。由于卢梭命运的坎坷，以及其在晚年时期精神状态的不稳定，从该种研究视角出发的学者往往得出结论，认为卢梭“是个没有体系的理论家……不负责任的作家”[8]，甚至部分研究者认为卢梭思想缺乏条理，内部充斥着种种矛盾而支离破碎。白壁德将这种解读逻辑推至极致，认为卢梭对社会的批判源于个人在社会中的挫折与碰壁，卢梭混淆了其幻想的世界与真实的世界，是基于人类自然情感流露出来的想象力受到现实世界规范和理性的压制。卢梭的原始主义梦想是“现代人将超理性与潜理性混为一谈的一个例证。当认真研究一下这次所谓的转变时，人们从中发现的只是他对自己的青春，特别是对自己在安西和夏梅特生活的一种阿卡迪亚式的回忆的‘潜意识突发’。同时也是在这些阿卡迪亚式的回忆与他在巴黎努力使自己适应一个水火不容的环境所忍受的可恶的限制之间的对比”[9]。最终，卢梭思想的整体性、严肃性被白壁德视为“危险的乌托邦”和“天真的梦想”。这种将传记、生平与卢梭思想生硬绑在一起的研究方法遭到了卡西勒的批评，认为它们描述的是卢梭内心的斗争，忽视了卢梭思想与卢梭本人的区别，最终“思想史有消失于传记之中的危险，而且它依次地表现为一种纯粹的编年史”[10]。虽然该种研究路径避免了卢梭著作文本之间的割裂，从政治心理学视角出发研究卢梭，可是其在研究之初已假设了卢梭存在着某种精神病态，并夸大卢梭的心理问题，并不能严肃、公正地对卢梭思想做出解读，反而视之为一名精神病人的喃喃自语[11]。心理学的这种分析直到斯塔罗宾斯基和布兰查德的研究才得以改变，他们不再纯粹地将卢梭视为一名精神病人，而是从卢梭的童年出发，强调卢梭的精神世界或理想世界与现实世界的差异。自然状态作为人类的理想状态，是政治或文明社会的标准，理想政治共同体的建构是以自然状态下的人为生活样本。
过往文本研究者注重两论与《社会契约论》，认为在它们中卢梭的思想得到了集中的阐述，《忏悔录》等三部自传性著作只是作为卢梭思想变迁的辅证；心理学研究者则重点强调《忏悔录》等自传性著作反映卢梭内心的精神活动和思想塑造，而相对忽视其他重要著作。两条卢梭思想研究路径长期保持着一种平行关系，但是由于20世纪中叶卢梭研究的重要转向——卢梭思想一致性或统一性的发现，两条路径开始结合并共同致力于卢梭思想的解读和阐释。德国学者迈尔和美国学者凯利在施特劳斯的影响下，将自传性著作与哲学著作结合起来，认为《忏悔录》等著作不仅是卢梭个人生活的经历记述，更是揭示了人性的变化，自然人的善如何转向社会的堕落，以及如何复归于人性的善。在他们的阐述下，卢梭的自传或生平不仅是个人心灵的撰写，更是一位哲学家的榜样人生。相较而言，史珂拉并不赞同上述二位的见解，虽然卢梭的自传是对人的心灵的描述，但这不是人类的榜样，它流露的是对人性的悲观[12]。无论如何，他们的观点较于过往有着显著的差异，摆脱了过往卢梭思想的割裂和冲突，而这源于卡西勒和施特劳斯所带来的卢梭研究的转向，寻找统领与贯穿卢梭思想或著作的根本原则。
（二）卢梭思想研究的转向
从卢梭著作所分布的领域来看，其涵盖了伦理学、政治学、语言学、教育学、音乐、小说等多种范围。如果从简单的学科领域出发，将难以寻找到卢梭思想的统一性。为了预防同时代的读者和后世读者的误解，卢梭对自己的思想有着清楚的说明。在《致马尔泽尔布的信》《忏悔录》与《对话录》中，卢梭多次提及其思想的统一性，认为在其著作中，都有“一大原则”显而易见。然而，卢梭的辩护却在历史的长河中被众多学者所忽视。这种误解直到20世纪中叶才得到澄清，由卡西勒的解读开始，依赖施特劳斯的“魔眼”得以转变，彻底改变了过往认为卢梭思想内部充斥矛盾与割裂的定论[13]。
主张卢梭思想具有统一性的学者们抛开了此前先入为主的主义偏见，主张从同情的视角出发研究卢梭，并在伏汉的影响下从卢梭整体著作出发研究卢梭。盖伊从时间上将该种新的研究视角界定为20世纪初，认为先驱人物有古斯塔夫·朗松、赖特和卡西勒三人。虽然他们在卢梭思想根本原则的认识上有着分歧，但是他们却努力去挖掘和探索何为卢梭的“根本原则”。但依笔者看来，在此之前，涂尔干已经认识到卢梭政治理论的统一性，他认为《论不平等》中的自然状态与《社会契约论》所构建的公民社会之间存在着逻辑的一致性。涂尔干认为个人主义与集体主义的二元范畴在卢梭思想中是统一的，“个人主义和集体主义原则的共存，解释了卢梭被称为社会学的社会哲学以及政治学说的两个方面”[14]。卢梭的政治理论在于通过对理想自然状态的描述树立评估标准，努力构建完美政治共同体，实现自然自由与平等向公民自由与平等的转变。但是涂尔干的解读存在的最大问题是他过于简单化地理解了卢梭的公民社会，为了强调自然状态与公民社会的一致性而回避了二者的区别，如他认为“公民状态也是同样的情形，个体彼此没有联系；相互之间只有最小限度的个人关系”[15]。相似的见解也存在其他解读者中，认为公民社会中公民的独立性表现仅依赖于公意与共同体而缺乏社会交往。这种说法明显与卢梭对公民德性的要求相违背，因为公民必须是在家庭、公民之间和对共同体的义务和责任中实现他的德性。故而，涂尔干的这种解读不能得到赞同，但是他为其他学者提供了一种新的视角，让后来者重新审查卢梭思想中是否存在着一致性。
朗松认为卢梭哲学的问题是，“文明人怎样才能不返回自然状态，也不抛弃社会状态中的便利，就重新获得那如此天真幸福的自然人才有的好处”[16]。卢梭思想的中心是如何将人类能够转化为善良社会中的善良公民的，而这也就将第二论、《社会契约论》《爱弥儿》和《新爱洛伊丝》合为一体，互为支撑。赖特延续着朗松的方法，但是与后者强调“公民”不同的是，他从“自然”中找到了卢梭潜在的观念。赖特认为“必须通过人类的理性，按照人类自然的样子来使人类得以完善，这一根本观念贯穿卢梭的所有著作，并赋予其本质上的统一性”[17]。卡西勒则将卢梭研究提升到一个全新的、更高的层面，认为卢梭问题的指向并不仅是18世纪的法国，同样也是人类社会中永恒的问题，即如何实现人类的尊严。卡西勒不满足于传统的研究方法，即简单的局限于单一文本，而是将卢梭著作视为在统一思想或根本原则之下的一系列著作。简单的各种主义界定只能使得卢梭思想自身相互冲突与支离破碎。卡西勒认为卢梭的创造性在于从人内心省察中发现人的本性，寻找人的本质，即剥开人的伪装去寻找真实的自我。卢梭关注的焦点不在于政府权力是否受到限制或制约，而是寻求“人是什么”与“人应当是什么”这两个问题。在卡西勒的研究中，重要的不是政治共同体或公民的义务，而是卢梭思想中如何在共同体中重新实现“人”的本质。由于卡西勒的学术背景，他过于从新康德主义来解读卢梭，对“人”的本质的关注将卢梭从政治学中剥离出来，使伦理学或道德哲学成为卢梭思想的核心。这个结论潜在地与卢梭的写作意图相互冲突，因为卢梭著作的出发点是政治学，伦理学只是丰富他对政治学的思考。
施特劳斯不赞同卡西勒的康德色彩浓厚的研究，虽然卢梭的思想有着统一性，但是卢梭思想的核心在于如何实现由自然人向公民的转变。施特劳斯认识到政治社会与自然状态之间存在着紧张关系，可是这不意味着卢梭思想的分裂。相反，卢梭提出了解决冲突的方法，即在立法者的指导下建构理想的政治共同体，实现个人的自由的同时又能使政治社会具有合法性。施特劳斯对卢梭的研究，源于他在卢梭思想中发现了古典政治哲学的精神，即卢梭从公民和立法者的双重角度看待政治，试图化解人与公民身份间的紧张：不是对公众的启蒙，而是通过哲学家作为立法者对公民社会的立法和指导[18]。施特劳斯对卢梭研究的贡献远不止于此，他对古典政治哲学的解读，特别是字里行间的阅读方法让后来的研究者在阅读卢梭的过程中发现了许多以往并未被认识到的东西。施特劳斯在《迫害与写作》一书中虽未点名卢梭，但是他的行文中，卢梭的身影却从中显露。“典型的前现代哲人与典型的现代哲人最显著的区别就在于，他们对‘高贵的（或正当的）谎言’……持完全不同的态度”[19]。古典哲学家之所以采用谎言，是因为他们认为在“大众”与“智者”之间存在着智识的鸿沟，为了避免来自政府或社会的迫害，他们的写作中采用一种隐喻式的方式，利用文学技巧来避免迫害。研究者如果想要透彻地理解这些古典哲学著作，就必须区分此类著作的写作对象，把握作者最重要的写作意图。在施特劳斯的影响下，许多卢梭思想的研究者重新开始回到卢梭的文本当中，去寻找卢梭思想或理论最为核心也最为隐喻的部分[20]。但是，这种研究方式并不是毫无问题的，因为它潜在地将卢梭神秘化与神圣化，并且由于在不同研究者之间缺乏对文本的统一或者被认可的理解而造成卢梭研究的更多争议。因此，从某一方面来说，施特劳斯非但没有减少卢梭思想的争议性，反而由于其研究的神秘性和差异性而加剧了解读卢梭思想的歧义。另外，施特劳斯学派将卢梭视为哲学家与立法者的合一，指导缺乏理性的民众，也就暗含了卢梭所建构的政治共同体是建立在精英主义与不平等基础之上。施特劳斯的学生马斯特与吉尔丁在卢梭政治理论的解读中就直接阐述了立法者与普通公民在理性能力上的不平等，而这与卢梭的民主理念如何调适成为卢梭研究的新难题。
在卡西勒和施特劳斯的影响之下，西方学界对卢梭思想的统一性有了共识。但是，这种统一性的把握并没有终结对卢梭的研究，反而激起学界对卢梭研究更大的争论。卡西勒和施特劳斯对卢梭思想的解读主要从宏观与整体上把握，是从伦理学或政治哲学的视角出发的，而对于卢梭具体的政治理论并没有着力。这源于二人认为卢梭思想的意图或根本原则是对人性或公民的研究，相比之下卢梭的政治理论在卢梭思想中占据着次要位置。马斯特在施特劳斯的理解之上，认为卢梭政治制度的创建理论，在卢梭整个思想系统中并非占据着主要位置，因为政治制度和政治社会必然走向衰退与腐朽。在此观点下，《社会契约论》就不再是卢梭思想中的核心，而只是其体系的发展[21]。对卢梭政治理论的这种见解，没有让研究卢梭政治理论的学者们满意，他们认为尽管卢梭对现代性的问题提出了反思，但是其政治理论在人类思想史上仍有着重要的价值和意义，特别是在民主制遇到挑战的当下。科班认为，卡西勒与施特劳斯等人的研究过于极端化，而忽视了政治理论的研究[22]。他认为卢梭在政治思想上具有一贯性，即对专制政治的反抗，与对个人自由和权利的捍卫；本质上，卢梭是个自由主义者，其国家理论对现代政治具有启发性。这也在某种程度上重新将卢梭研究拉回到政治理论研究当中，即如何看待卢梭政治理论在现代政治中的意义。
（三）现代卢梭研究的诸主题
在卡西勒与施特劳斯的研究工作下，20世纪下半叶卢梭研究进入了一个新的阶段。特别是在极权主义反思潮流过去之后，西方学界对卢梭的讨论慢慢步入客观与公正，从学理上探究卢梭政治理论。因此，从特征上看，极权主义或伪民主独裁主义的色彩逐渐淡化，卢梭的政治理论不再是西方代议制民主的对立者，反而成为拯救西方现代民主的一剂良方。20世纪七八十年代政治学参与式民主的兴起、伦理学共同体主义的重新发现，都从卢梭思想中寻找理论资源，希望能够解决西方现代社会的碎片化和原子式的个人主义，弥补代议制民主所带来的精英政治困境。较之于20世纪初对卢梭的一片指责，20世纪末的研究风向出现逆转。由于本书着重于对卢梭政治理论的考察，因而下文的介绍中将主要介绍西方政治学领域对卢梭政治理论研究的新趋向。
乌托邦主义或现实主义的争论。史珂拉延续了心理学的视角，认为卢梭的政治理论是一种双重的乌托邦：田园家庭式生活与斯巴达式的城邦共和国。卢梭的乌托邦情结源于卢梭对现实世界的逃避和对幻想世界的想象，在乌托邦的世界中卢梭完成了对现代文明的诊断，即如何将人培养为公民[23]。因此，在史珂拉看来，卢梭的政治理论并不具有现实主义的特征，也不具有任何政治计划和蓝图，这也就将作为“立法者”的卢梭排除在政治理论家之列。即使卢梭在《山中来信》中为日内瓦人民辩护，并且为波兰和科西嘉两国人民立法，但更像是拒绝现代社会的乌托邦（重农弃商，拒绝金钱流通，实物征税），而不是为实现欧洲共和制寻找的方案。这种偏激的解读遭到了许多学者的反对，尽管“遐想”和“梦境”在卢梭思想的形成中具有重要的地位，但是这并不表明卢梭的政治理论仅仅局限于道德诊断和批判。实际上，对卢梭思想的乌托邦主义批评由来已久，在卢梭生时就有人批评他的方案不具现实性，之后更是被许多学者批评。为了回应卢梭非现实主义的指责，卢梭理论的支持者着重从卢梭与当时政治的关系来考察其政治理论。罗森布拉特通过对日内瓦与卢梭关系的解读，认为卢梭的政治理论具有现实关怀，重在于解决当时日内瓦的政治困境[24]。18世纪的日内瓦其实并不处于像达朗贝尔所说的和平环境之中，共和国内部曾有过三次政治斗争，而斗争的核心就是主权之争：政府主权还是人民主权。在这种时代背景下，也就能够解释为什么卢梭的人民主权理论对日内瓦政府有着怎样的冲击，也解释了卢梭民主理论的来源。罗森布拉特的研究发现在很大程度上改变学界对卢梭政治理论的认知，即卢梭的政治理论不再局限于乌托邦和空想特征，而是现实政治运动反思的结果。
与罗森布拉特的研究不同，普特曼、谢弗与史密斯三人的研究更重视卢梭为科西嘉与波兰的立法工作，他们三人认为两国立法工作中卢梭对“公共舆论”的强调，体现了卢梭的现实主义。在第二论中，卢梭指出社会下的人性堕落源于人类的自尊心，强调他人眼中的自我而遮蔽了自爱心与怜悯心。但是，卢梭并没有希望强化科西嘉与波兰人民的自爱心，而是通过舆论来实现公民的教育和属己之爱的转变，将对自尊和荣誉的获得转换为爱国热情，引导对法律的尊重而不是破坏。卢梭的立法实践工作说明他的意图并不仅仅是从理论上构建一种理想政治共同体，也不是借助乌托邦的设想而批判当时欧洲的社会风尚，而是基于现代人性的自尊心而做的制宪工作[25]。现代学者随着对卢梭为波兰和科西嘉的立法实践工作研究的深入，发现卢梭的政治权利原理和理想政治共同体的构建与现实国家的立法实践中存在着一种张力，过去对卢梭乌托邦主义或理想主义的看法忽视了卢梭在实践中对政治原理的运用和原则的改变。
民主理论的争论。卢梭的民主理论一直是卢梭研究中最具争议性的主题，人民主权、公民参与和立法者更是为卢梭的民主观增添了复杂性。佩特曼和巴伯二人，从卢梭的“人民主权”和“公民参与”概念出发，认为卢梭是参与式民主主义者。卢梭对主权者与公民大会的强调，使得公民在政治共同体中地位区别于代议制民主，后者中人民只是选举的工具，而公民大会则让公民能够广泛地参与到公共事务之中，不仅能实现对公民的政治教育，也能培养公民对共同体的忠诚。但是，参与式民主理论的反对者通过对卢梭主权的研究，认为人民只是作为形式主权者而被政府权力架空。在卢梭的政治共同体中，政府才是真正的权力掌握者。卢梭对政府的强调，实际上是对公民政治能力的担忧，卢梭对直接民主的否定和对选举贵族制政府的偏好说明卢梭更接近于精英民主理论者[26]。
对于上述两种极端民主认知，部分研究者在卢梭区分治权与主权的基础上试图将直接民主与代议制民主协调起来。弗兰林通过对卢梭政治制度的研究，认为卢梭晚年在波兰立法中对代表制的接受，以及他对选举贵族制政府的偏好，实际上就是对代议制民主的接受[27]。乌尔比纳蒂在弗兰林的基础之上，区分了主权代表和行政代表的概念，论证卢梭对行政代表的接受，实际上也就接纳了现代代议制民主的观念。政府作为人民或主权者的代理，为主权者提供明智的判断，公共决策最终交由人民意志来决定[28]。调和卢梭的主权民主与代议制民主的学者，实际上是已经意识到代议制民主中代表制存在的问题，选举代表可能成为选主。为了纠正代议制民主存在的精英主义与官僚主义的弊端，需要强化卢梭的“人民主权”观念。在这样的研究背景下，卢梭民主理论的争论实际上也就转向了对代表制和公民能力的争论。
自由主义与极权主义的争论。自伯克和贡斯当开启了对卢梭极权主义的批评之后，塔尔蒙、罗素、伯林等人通过对纳粹主义的研究，延续了对卢梭作为极权主义或伪民主主义者的看法。在当代，虽然对卢梭极权主义和集体主义的批评声音逐渐减少，但是仍有部分学者认为卢梭政治理论当中蕴含了极权主义的可能性。特别是卢梭政治理论中的“立法者”概念，与柏拉图“哲学王”概念的相似性，为卢梭“极权主义”形象增添了浓重的一笔。实际上，将卢梭界定为极权主义者，主要依据英美经验主义对欧洲大陆理性主义的批判，认为卢梭过于强调美德而忽视了政治共同体内部的权力制衡。
因此，为卢梭自由主义辩护的学者通常从两方面入手：一是卢梭构建政治共同体内部存在着权力制衡结构，只是过往被许多研究者所忽视了。威廉姆斯在其研究中，认为伯林、塔尔蒙等研究者过于强调了卢梭的主权理论而忽视了卢梭对政府权力的关注和对专制主义的批判。卢梭在波兰的立法工作中，强调参议院对国王的限制、省议会对代表的选择，和人民对代表的监督等，说明卢梭意识到在共同体内部对权力的分立和监督的重要性，尽量避免专制主义和政府对权力的滥用[29]。二是对卢梭“公意”和“立法者”概念的重新解读。赖利通过对“公意”概念的观念史研究，认为卢梭通过对“公意”内涵的政治化，用集体的意志拯救现代政治的个人性，以实现政治团结。“公意”本身包含了个人意志自主的概念，普遍的共同体意志必须建立在个人意志基础之上[30]。建立在个人意志基础之上的公意，不可能消灭个人意志，否则人也就失去了道德自由，不成为道德主体，卢梭也就成为其批判的霍布斯主义者。
但是，围绕卢梭“公意”概念存在的最大争议是：它是公民审议、协商的产物，还是类似柏拉图“理念”的先验客观存在[31]？如果是先验客观存在，则它与立法者的存在就对卢梭的民主理论构成了困境，因为它需要借由立法者去发现，用以指导、塑造、改变人性；如果是审议、协商的实证产物，则它能够捍卫卢梭的民主理论和个人自由。伯特伦认为公意的两种属性争议反映了卢梭对民主的模糊态度，也决定了卢梭是民主主义者或自由主义者还是极权主义者[32]。马洛伊、沃德的研究则从立法者角度出发，认为卢梭虽然强调立法者通过公意欲实现对人性的改变，但是这并不是完全的消灭个人意志，而是如何通过风尚的强调利用公共舆论将人的自利和自尊心引导到更为光荣的事务上，如爱国心和荣誉心。公民个人意志自主的同意始终是政治合法性的唯一来源，他们认为对个人意志自由的否定是对卢梭政治理论的误读[33]。因此，现代关于卢梭是极权主义还是自由主义的争论焦点在于如何理解“公意”与“立法者”概念。
由于西方研究卢梭文献之多，以及观点之错综复杂，笔者在本书中只能对卢梭思想研究做一大致轮廓的介绍和概括。在这其中，笔者发现虽然卢梭思想研究在20世纪发生了转折，即学界在卢梭思想根本原则上达成一致，但是在其政治理论研究的具体性上却是呈现百家争鸣的现状。其中缘由，笔者认为大概源于下述原因：一是卢梭政治思想渊源上的矛盾理解，卢梭是现代柏拉图主义者还是共和主义者；二是卢梭文本自身之间存在着修辞和内容上的矛盾，如卢梭对民主的评价、自由的理解，公民参与的态度，卢梭文本的难以理解加剧了解读的复杂性。从当代西方卢梭研究的纷繁多样化中，笔者仍能够把握到卢梭研究的一种新的取向，即逐渐摆脱了过去极权主义的批评，而力图从文本中发现卢梭政治理论与现代自由主义相容的内容。较之过往对于卢梭“公意”、社会契约论的理论研究，现代学者更为注重卢梭的政治立法实践，从政治共同体创制的角度分析卢梭的政治学说。
二 国内研究综述
据学界对卢梭著作传入中国的考察，可知国内最早出版的卢梭著作是《社会契约论》。1898年上海同文译书局就已出版《民约通义》，该版本是从日本中江笃介的日译本转译而来。后来，陆陆续续又有了各种《社会契约论》版本的存世，如1902年杨廷栋译的《路索民约论》，1908年马君武译的《卢骚民约论》，1958年何兆武译的《民约论》，目前学界通用的《社会契约论》版本是1963年何兆武移交商务印书馆的修订本[34]。卢梭其他著作，如《忏悔录》《论人类不平等的起源》《爱弥儿》等也有多个译本存世，其中以2012年李平沤先生翻译的《卢梭全集》九卷本意义最为重大，这为汉语学界研究卢梭提供了目前最完善和最系统的第一手资料。
从时间上看，卢梭传入中国已有百年的历史，但是，正如西方学界对卢梭的认识出现诸多争论一样，国内学界百年来对卢梭的认识并没有呈现出统一的局面。袁贺将卢梭传入中国的形象划分为两个：一是作为中国革命之象征符号的卢梭，强调卢梭主权在民的激进主义；二是作为社会契约论思想家的卢梭，学理上讨论卢梭的一些政治核心概念——公意、立法者与公民宗教[35]。这种见解近似准确地概括了中国的卢梭研究。但是从时间和内容上看，笔者认为国内对卢梭的研究应该划分为三个阶段：中华人民共和国成立前卢梭研究为第一个阶段，主要讨论介于辛亥革命前后，此时卢梭主要作为革命者形象传入中国，忽视对卢梭学理上的讨论；中华人民共和国成立后的20世纪八九十年代为第二个阶段，学界开始反思卢梭的“革命者”形象，但是内在脉络上仍然延续着革命的思路，从学理上将卢梭视为极权主义或专制主义的鼻祖；21世纪前后则为第三个阶段，学界开始回到卢梭文本当中，客观、理性地讨论卢梭思想本身，彻底地告别“革命者”形象。后文将介绍三个阶段国内研究的主要情况。
（一）中华人民共和国成立前的“革命者卢梭”
19世纪末的中国处于千百年来未有的大转折时代，一方面是西方各国的外部入侵，另一方面是内部面临传统政治、经济、文化的礼崩乐坏。为了挽救民族的存亡，有志之士将目光朝向了西方。在通过对西方政治历史发展的研究之后，许多学者得出共识：中国革命当以法国为师。西欧诸国中法国与中国有着诸多相似的国情，都是地大物博，同样是君主专制的社会。然而法国通过1789年的大革命，不仅推翻了君主制，还建立了现代的资本主义国家，立于世界强国之林。随着革命的口号传入中国，中国先贤们认为中国革命当以法国革命为师，以自由、民主、平等为口号，推翻君主社会建立资本主义国家。正是在这种政治文化背景之下，鉴于卢梭与法国革命之间的关系，卢梭的人民主权思想传入了中国[36]。梁启超说：“自此说一行，欧洲学界，如旱地起一霹雳，如暗界放一光明，风驰云卷，仅十余年，遂又法国大革命之事。自兹以往，欧洲列国之革命，纷纷继起，卒成今日之民权世界。《民约论》者，法国大革命之原动力也；法国大革命，19世纪全世界之原动力也。卢梭之关系于世界如何也！”[37]但是，不同知识分子鼓吹卢梭革命理论的同时却有着不同的目的，他们有选择性地宣传卢梭的部分思想。
王宪明与舒文通过对当时知识分子著作的文本考据，认为辛亥革命前对卢梭学说的解释有着三种不同的观点：（1）对卢梭学说持完全肯定的态度，将其视为挽救中国危亡的灵丹妙药。这一派人士中，邹容和马君武等人较具代表性，主张借鉴卢梭政治学说中的“革命”和“主权在民”理论，通过革命方式推翻旧的封建统治者，建立资产阶级民主共和国。（2）对卢梭学说持肯定观点，但与第一种解释有着明显的不同，他们吸收卢梭关于自然状态中人人平等的理念，希望通过革命建立一个无政府、无强权、人人平等的理想社会，这派以刘师培为代表。（3）对卢梭学说采取否定的观点，认为卢梭社会契约理论缺乏历史的真实性，特别是其社会革命理论中关于财产权的观念过于激进而不能解决中国的问题，主张对之加以批判。这派人中，严复是其代表[38]。王宪明与舒文的类型分析大致涵盖了当时知识分子对卢梭思想或政治理论的态度，但由于他们仅从西学东渐的历史学角度出发研究卢梭思想传入中国的历程与影响，故留有从政治理论上讨论卢梭政治理论在当时影响的缺憾。在救国于危难之际的背景下，卢梭的自由与平等理论对当时知识分子有着十足的冲击力，他们通常在缺乏对卢梭政治理论有着充分认知的前提下断章取义地利用了卢梭的激进革命主义。林启彦认为当时对卢梭政治理论的基本态度是拿来主义，将其视为一种革命哲学，而缺乏对卢梭理论的深层解读[39]。与梁启超、邹容等人相比，严复与章士钊等知识分子在深厚的西学背景下对卢梭思想相对有着更为深刻的认知，也意识到其背后可能隐藏的危险。
严复受到英美经验主义的影响，特别是赫胥黎的社会达尔文主义和密尔的自由主义，他对于卢梭的政治理论持有一种警醒的态度。面对当时卢梭《民约论》在中国知识界的热潮，严复如此评述道，“卢梭文辞，又偏悍发扬，语辩而意泽，能使听者入其玄而不自知”[40]。他将卢梭的思想看作是一种玄学，一种依赖于言辞的优雅、具有丰富的情感而能吸引人的学说。“玄学”意味着卢梭的思想是一种非现实主义和乌托邦。《民约评议》中，严复从三个方面指出了卢梭政治理论的危险性：（1）社会契约论的历史真实性，它只是一种逻辑假设而非人类的现实；（2）批判人生而自由观点，认为卢梭对自然状态的描述虚假；（3）虽然肯定主权在民，但是反对直接民权，主张英美的代议制民主。严复对卢梭政治理论的批评，引来章士钊的反对。内在理路上，章士钊并非是卢梭的支持者，但是对民主共和制度的拥护，让他起而撰文反对严复对卢梭的三大批判。章士钊在《读严几道〈民约评议〉》一文中针锋相对地为卢梭辩护：（1）天赋人权并非建立在凭空臆造之上，严复之说只是西方赫胥黎一家之言；（2）虽然自然状态理论是一种逻辑假设，但并不构成对个人自由权利的反对；（3）确认主权在民的民主价值[41]。章士钊与严复的争论说明当时学界已经有了对卢梭政治理论的学理讨论，也从英美经验主义出发意识到卢梭学说潜在的集权主义可能性，但是如张奚若所说，“惟严、章两家为文本旨，均以当时国中实在政象为目标，非欲穷探哲理作学术上有统系之讨论也”[42]。
较之于梁启超、严复、章士钊等人带着现实关怀解读卢梭政治理论，张奚若的研究是从学理上对卢梭的《民约论》作出深刻的研究。他对卢梭的研究散见于《社约论考》《主权论》《卢梭与人权》《法国人权宣言的来源问题》等诸多文章中。与严复和章士钊等人关注天赋人权、自然状态等概念不同，张奚若的研究更为关注“公意”“人民主权”等卢梭理论中的核心概念。首先，张奚若承认卢梭在民权上带来的巨大贡献，“近代世界民权潮流，多导源于法国革命。而法国革命之政治理想，又多得之于卢梭。故卢梭者，实法国革命之晨钟，而世界民权史上之自由神也”[43]。人民主权概念，不仅帮助人民推翻了君主专制，也确立了人民在现代政治中的主权者地位。但是，这不意味着卢梭人民主权没有任何弊病。张奚若认为由于卢梭言辞的优美和真挚的情感遮掩了理论的危险，人民主权实际上隐含了国家的全能主义和对个人权利的完全剥夺，结合公意概念，卢梭的国家是建立在国家单一意志基础之上，个人主义完全消失在国家中。“《社会契约论》的最要关键……个人的自然权力越是消灭得净尽无余，他在社会上所获得的权力才越广大越耐久，同时社会制度也才越坚固，越完满。”[44]人民主权的最终结果是，人民成为义务的承受者，主权者成为虚位。张奚若对卢梭政治理论的解读直指其要害，然而在革命的大潮中，这并不能引起卢梭崇拜者的注意，也不能消却“革命者卢梭”的热度。直至20世纪八九十年代，张奚若对卢梭思想的探究才受到王元化先生的关注，重新将卢梭研究纳入学理之中。
从上述内容来看，中华人民共和国成立前中国知识分子对卢梭的研究是极其狭隘和简单化的。他们对卢梭思想和文本的引用往往是卢梭的《社会契约论》，甚至只是该著作前半部分对人民主权和权利原则的阐述，而忽视了对卢梭整体思想的研究和考察。尽管在这股“卢梭热”中，有张奚若先生这样的学者保持着学术的清醒，也有严复、章士钊等人保持着问题的关怀，但是这并不能改变社会主流对卢梭革命形象的神圣化。特别是在马克思主义传入中国后，由于卢梭思想与马克思主义之间内在的关系，更加强化了卢梭的革命色彩。这种研究倾向的出现很大原因是由当时中国环境决定的，救亡压倒了启蒙，知识分子需要的是一种能够将全民族团结起来的理论，能够快速实现摆脱亡国灭种和实现重新建国的梦想。这股“革命者卢梭”潮流，对年轻一代中国人有着深远的影响，如青年毛泽东。史华慈在分析中国“文化大革命”发生的根源时，将卢梭的“德性统治”与毛泽东发动的“文化大革命”紧密联系在一起。卢梭对公民美德、公意的赞美，对私意、个人主义的反对极大地吸引了毛泽东，让他意识到必须建立在完全的公意基础之上才能真正捍卫共同体，并削减任何的个人主义与团体主义[45]。“革命者卢梭”的形象并没有随着中华人民共和国的成立而走出革命的原宥，相反，革命的内在理论仍然长期地发酵着，直至十年浩劫的结束。“文化大革命”结束后，学界开始重新反思卢梭的政治理论，这标志着卢梭研究进入了第二个阶段。
（二）作为极权主义或专制主义鼻祖的卢梭
袁贺将20世纪八九十年代国内学界对卢梭的研究称为“社会契约论思想家”，而不是革命者，这是因为当时对卢梭的研究开始逐渐转入学理的探讨，而不是象征符号式的宣传。笔者对此种说法是一半赞同、一半反对。据笔者对该时期卢梭研究的考察，认为虽然国内学界对卢梭的研究逐渐从口号上的宣传走向学理的研究；但是，由于早期卢梭革命形象的深入人心，以及研究思维的预设，此时的研究延续着前期的思路，仍然是在革命性的语境下看待卢梭，将其推下革命神坛的同时，也将其抬上了极权主义或专制主义鼻祖的地位。这一时期“卢梭热”的主要特征是：以《社会契约论》为解读卢梭政治思想的主要文本，反思作为“革命者”的卢梭。从中西学界的交流来看，该种解读潮流的兴起一方面与西方学界第二次世界大战后卢梭研究的转向传入中国有关，另一方面是极权主义者的卢梭契合了国内当时反思革命的时代思潮。
由于第二次世界大战希特勒纳粹主义的兴起，西方学界掀起了极权主义研究的热潮。在这股思潮中，有部分学者认为卢梭的政治思想中蕴含着极权主义和集体主义的成分，这其中以塔尔蒙、罗素和伯林对卢梭的研究为代表。罗素将卢梭视为浪漫主义运动之父，是伪民主独裁的政治哲学的发明人，《社会契约论》“虽然对民主制献嘴皮殷勤，倒有为极权主义国家辩护的倾向”[46]。他们对卢梭思想的定性结论对国人有着巨大的影响。随着20世纪80年代中国国内“告别革命”和“反思革命”思潮的兴起，部分学者借鉴了西方学者的研究，重新认识卢梭与法国大革命以及中国革命之间的联系。法国大革命的进步意义被重新评估，而雅各宾派的统治被认为是法国大革命中最黑暗的时期，那么作为革命导师的卢梭自然难辞其咎。这时的卢梭已不再被认为是倡导人类自由、平等与独立的革命导师，而被认为是借着自由与平等口号，实是建立极权主义或专制主义的先驱。这一时期对卢梭思想研究或反思有着重要影响的学者主要有三位，分别是顾准、王元化与朱学勤[47]。
顾准先生是第二波“卢梭热”中最早和自发性对卢梭思想与中国革命的关系进行反思的思想家。在《漫谈民主》一文中他对卢梭的民主理论进行深入的研究，指出卢梭所倡导的直接民主与英美的代议制民主存在着显著的差异和后果的截然不同。在现代民族国家的背景下，卢梭倡导的人民主权直接民主制并不能实现人民的自由与平等，其结果只能是类似雅各宾派统治时期的专制主义，是对个人权利和特殊性的剥夺。相比之下，代议制民主通过代表制，真正能将人民主权付诸实践，保障人类的自由与平等[48]。受到顾准的影响，王元化先生在90年代开展了他对《社会契约论》的价值重估工作，具体可见他的《与友人谈公意书》（1992）、《张奚若谈卢梭》（1997）、《与友人谈社约论书》（1998）[49]。在张奚若与顾准二位先生的研究基础上，王元化认识到洛克与卢梭实质开创了两种不同的社会契约论：一种是小契约论，着重于建设小政府与大社会的共同体，利用权力之间的相互制衡保障公民权利；另一种是大契约论，通过个人权利的全盘转让建构公意统治下的道德共同体，不仅强调权力的绝对性，也强调公民从内心和道德深处对国家的完全服从。他发现卢梭通过《社会契约论》构建的政治共同体，实质上是以公意或国家意志完全取代了个人意志和特殊性，个体人权消失在国家的普遍性之中。“人民主权”并不能实现个人的权利保障，相反个体人权与人民主权之间形成悖论。虽然王元化先生对卢梭政治理论提出诸多批评，也指出了“公意”和“立法者”概念当中蕴含的极权主义色彩，但是他并没有完全否认卢梭学说中的真知灼见。相比之下，朱学勤先生的《道德理想国的覆灭》一书，将卢梭与其学说进行了彻底的批判，也将此阶段对卢梭政治理论的反思推向了高潮，直至今日仍然有着巨大的影响。
《道德理想国的覆灭》中，朱学勤将道德视为卢梭思想的宗旨与使命，认为卢梭试图通过道德的复兴实现对人类命运的救赎；道德理想国表达了卢梭所建构的政治共同体是一种乌托邦式的彼岸世界，当人类欲将彼岸世界实现于此岸世界的同时，也就宣告了这项政治实践的失败。从学理上看，朱学勤将卢梭奉为极权主义的鼻祖，原因有三：一是主权者权力的绝对性和共同体的至高无上；二是卢梭“公意”概念的复杂性和抽象性；三是卢梭对直接民主的推崇以及对代议制民主的反对。在这之中，“公意”概念是卢梭建构道德理想国的根基，也是最具破坏性和危险性的理论。
首先，卢梭认为人民作为整体而行使共同体的最高主权，因此，主权是绝对的和不可分割的。但是现代自由主义民主认为一切权力都是需要界限的，不受限制的权力必将导致权力的滥用和多数人的暴政[50]。由于卢梭将个人所有权利全盘让渡给国家或政治共同体，使得国家拥有对个人的不受限制的权力，这意味着共同体对个人自由的吞没，个人缺乏对共同体抗拒的力量[51]。在这个基础上，卢梭彻底摧毁了国家与公民个体之间的中介，摧毁了自由主义的市民社会。没有政党，也没有任何政治社团，孤立的个体只能臣服于强大的国家之下。
其次，“公意”概念是卢梭构建政治共同体的内核，一方面它通过公民作为主权者的参与和投票产生了共同体的合法性，另一方面也通过公意使得公民作为臣民接受共同体的统治。但是如许多学者所认识到的，由于公意概念的抽象性和作为精神的存在，缺乏具体的制度化，易于被别有用心的政客或野心家操纵，如罗伯斯庇尔，从而实现专制主义。且公意当中存在的多数人对少数人的“强迫的自由”，赋予了多数人合法的强制和少数人被奴役的地位，这与现代自由主义对少数人的保护原则是相悖的。至关重要的是，“公意”统治下的共同体比过往的君主专制主义更为恐怖，后者只是通过强力来控制臣民，而前者则通过“公意”控制人的精神世界和个人意志。由“公意”所构建的国家只能是现代的极权主义，在意志和精神上完全摧毁了个人的自主性与特殊性[52]。
最后，卢梭基于人民主权所倡导的直接民主与代议制民主相悖。朱学勤认为直接民主所蕴含的广场政治，容易走向民粹主义，使得政治结构失去平衡，缺乏应有的权力对人民主权予以制衡[53]。与代议制民主通过政府内部的权力制衡不同，人民主权实际上将人民推向了政治舞台的中央，由人民直接与政治领袖对话，政治激情决定了政治和共同体的命运。民粹主义、神学政治、极权主义成为朱学勤先生对卢梭政治理论的最终审判。
通过顾准、王元化、朱学勤三位先生对卢梭政治理论的重新解读，20世纪90年代几乎彻底颠覆了传统对卢梭革命者和民主者的形象。卢梭不再是民主的支持者、人权的拥护者、自由与平等的革命者，而成为伪民主的极权主义者。随着“革命者”卢梭形象的解构，极权主义或专制主义鼻祖的卢梭深入人心，甚至在国内长期垄断了对卢梭思想的认识。许良英夫妇在《走出伪民主的误区》一文中，仍将卢梭视为“伪民主独裁的政治哲学发明人”[54]。具体分析此时期对卢梭思想的解读脉络和背后隐藏的学理，可知这时期学者对卢梭的反思是建立在英美自由主义基础之上的，强调个人自由与权利。相对应的是，卢梭则被划归为欧洲大陆理性主义的代表，试图通过美德与理性的结合重新建构共同体，但理论的设想与现实的政治凸显了卢梭政治理论的危险。法国大革命雅各宾派的统治、希特勒统治下的德国、中国“文化大革命”，在其中都能发现卢梭的身影和其理论的影响力。不可忽视的，当时仍然有少数学者将卢梭视为民主主义者与自由主义者，试图从学理上挖掘卢梭的自由主义和民主主义。崔之元认为卢梭政治思想的核心仍然是捍卫个人的权利，如果否定卢梭的人民主权学说，则从根本上否定了民主的内核[55]。然而，第二波“卢梭热”的兴起与当时中国政治、社会背景有着紧密的联系，对现实问题的关注掩盖了学理上的公正与客观，强烈的时代感弱化了政治学理论的探讨。
（三）21世纪的卢梭研究
随着西方共和主义的复兴，以及公民理论在政治学中重新占据着重要位置，特别是西方对卢梭思想研究转向的思潮传入中国，国内对卢梭的研究迎来了新的开始。这种新的开始不仅是卢梭自身著作和西方研究卢梭著作的大量引入，更是在研究思路上的改变。如前文所述，20世纪国内对卢梭的研究从未摆脱解读卢梭的革命语境，也未能够从《社会契约论》的片面理论中解放卢梭，因此造成了对卢梭研究的各种冲突：极权主义的卢梭、革命者的卢梭、自由主义的卢梭、民主主义的卢梭。在给卢梭套上诸多主义之名后，学者忘记了何为真正的卢梭，正如袁贺所言，国内对卢梭的研究有着严重的缺位，忽视了卢梭自身的声音。
在21世纪“思想淡出，学术凸显”的背景下，年轻学者开始了卢梭研究的新热潮。与朱学勤先生的研究相比，年轻学者的研究更为强调卢梭著作本身的话语，将其从革命潮流中剥离出来，发现卢梭政治思想的统一性，不再局限于从《社会契约论》单一著作本身来解读卢梭，而是从其系列著作中发现卢梭[56]。袁贺的《一个人的卢梭——评朱学勤的卢梭研究》一文可谓是这轮“卢梭热”的开端，文中他对朱学勤的研究逐条详加批驳：（1）选取卢梭著作的文本解读有断章取义之嫌；（2）方法论上的误解，忽视了西方学界对卢梭研究的新范式；（3）翻译错误，未能真正把握卢梭话语的真实内涵；（4）不严谨的心理学论断，先入为主地将卢梭视为精神分裂者，从人格上首先否定卢梭[57]。袁贺并不是这股反思“反思革命”潮流中的个例，它预示着卢梭研究开始逐渐淡出价值取向，而只谈学理的新研究方向。
首先，公民观成为卢梭政治思想的核心。施特劳斯指出卢梭是政治思想史上首位认识到现代性危机的思想家，认为卢梭的问题是如何回应现代性造成人类的异化。这种见解影响了当前中国对卢梭的研究，特别是刘小枫先生将施特劳斯学派对卢梭的系统性解读引进国内，许多年轻学者正是在施特劳斯的影响下重新解读卢梭政治理论。他们认为卢梭的“公民观”统系了卢梭的政治思想，即如何由“自然人”完成向“公民”的转变。袁贺认为“公民观”是卢梭政治思想的核心，解读卢梭思想的关键就在于如何理解卢梭的公民观[58]。萧高彦、刘训练、高力克将卢梭政治思想纳入共和主义的视野中，认为卢梭的“公民”是其共和主义的体现，是对现代自由主义市民社会的反抗。卢梭的共和主义公民不仅需要崇高的美德，而且公民美德保障了“人民”作为政治权力合法性的唯一来源。公民与德性的结合是卢梭构建政治共同体的基础[59]。在公民认知基础上，卢梭的著作分为两类：一是《论科学与艺术》《论人类不平等的起源和基础》《社会契约论》等著作完成了政治理论上对理想公民的要求；一是《爱弥儿》与《新爱洛伊丝》等小说则讨论现代公民的培养。通过公民的培养，《社会契约论》和《爱弥儿》中所流露的集体主义和个人主义统一起来。
基于共和主义公民观的视野，学界对卢梭的民主与政府理论研究也出现了新的看法。在朱学勤先生的影响下，卢梭的人民主权长期被视为是直接民主和民粹主义；卢梭构建的政治共同体也成为极权国家的代表。但是，这一观念遭到了挑战，民主制不再是虚伪的专制主义，而成为卢梭政治理论的根本原则；政治共同体也不是绝对的极权主义，而是建立在主权与政府区分基础之上的平衡结构。
从卢梭的民主观来看，许多研究者开始试图调和卢梭的直接民主与代议制民主。谈火生在主权者与政府区分的基础上，将卢梭的民主理论分为两重：一是主权层面的直接民主制，表现为人民作为主权者直接参与立法；一是治权层面的代议制民主，表现为政府作为人民代表治理社会[60]。虽然这种新颖的观点尚未获得学界的认同，也未能从学理上根本明晰卢梭的主权民主与代议制民主的关系，但是它意识到了“政府”在卢梭政治共同体中的重要地位。在此之前，学界长期重视卢梭对人民主权绝对性的强调，而忽视了政府在法律执行和社会治理中的缺位。卢梭是首位将主权者与政府区分开来的政治思想家，政府的功能被卢梭定义为公意和法律的执行者与中介，建立了“主权者—政府—臣民”的稳定政治结构。由于政府在以往卢梭研究中的缺失，或者政府与国家概念的混淆，主权者与公民成为针锋相对的两个极端，而没有任何缓冲地带。朱学勤等人将罗伯斯庇尔的雅各宾派统治视为极权主义，但是他忘记了法国革命党人对卢梭政治理论的歪曲和背叛。在卢梭政治共同体中，主权者是真正的统治者和法律的制定者，但却不是社会的治理者。主权者篡夺政府的权力，这并不是卢梭所希望看到的。
陈端洪在重新认识到政府的性质之后，认为卢梭建构的政治共同体，只要保持“主权者—政府—公民”之间的平衡，则不可能导致极权主义出现的危险。他不否认卢梭所构建的政治共同体或政治结构是一种理想状态，但是认为这绝不是一种乌托邦式的存在。“人民主权”概念是建立在个人自由基础之上，通过公民宗教、教育、娱乐等方式实现个人意志与公意的一致。卢梭所构建的政治共同体也绝不是一种全权主义，相反，“人民主权”将人民放置于主权者的位置，通过人民的在场，能够对政府权力形成足够的制衡；与此同时，政府作为主权者与公民的中介，保持着主权者与臣民的平衡[61]。一方面，人民作为主权者，掌握着立法权和监督政府的职能；另一方面，政府作为法律的执行者，不仅能够防止人民主权的滥用，而且政府作为人民的仆从承担着社会治理的职能。因此，将卢梭的政治思想说成是广场政治或绝对直接民主的说法是混淆了卢梭在主权与政府之间的区分，或者混淆了国家与政府的概念。
人民主权作为国家宪政的一部分，保障了卢梭的政治共同体的民主与自由。但是这种观点也面临着来自其他学者的反对。高全喜同样从政治宪法学角度出发，他坚持了英美经验主义与欧洲大陆理性主义的划分，将人民主权或公民大会制度化视为是不断革命的政治逻辑，虽然有着主权者与政府的区分，但是广场政治的民粹主义终将摧毁政治共同体的平衡[62]。张龑认为陈端洪对卢梭的政治宪法学解释忽略了卢梭理论在现代政治中的局限，卢梭的政治共同体实际上消减了市民社会的存在，也将政党政治排除在宪政之外。但与朱学勤的激进批判和高全喜的否定不同，张龑认为卢梭的政治结构中可以延伸出两种不同的模式：一种是陈端洪所认为的政府执政模式，另一种是现代政党执政模式。由于卢梭所处时代的局限，他未能预见到多元时代的到来，但是通过政党而非政府作为人民的使命代表，同样可构成一种动态多元社会下的政治平衡结构[63]。
这阶段卢梭研究还有一重要特征是对卢梭立法者理论的重视。在此之前，卢梭的立法者理论往往遭到忽视，即使王元化与朱学勤二位先生对此有过描述，但通常简单带过。王元化认为卢梭的立法者实际上是创造出一位卡里斯玛式的领袖，依赖于宗教和煽动性的话语麻醉公民、催眠公民。朱学勤指出立法者在现实政治中往往篡夺人民作为主权者的权力，以个人意志代替公意，以私人利益代替公共利益。上述对卢梭立法者的见解往往来源于法国大革命中罗伯斯庇尔统治的历史事实。
“立法者”概念的重视与重新解读，很大程度上改变了过往对卢梭政治理论研究的印象，即卢梭更多是作为一名现代性或现代文明的批判者，强调卢梭创制的贡献。当代学者在卢梭公民理论的角度下，发现了立法者和公民宗教在卢梭的政治理论中扮演着至关重要的作用：立法者对法律的创制并不是以个人意志为出发点，而是通过对民族性格的把握，试图通过法律将不平等的政治个体融入理想社会契约中，立法者的创制必须以主权者的民意出发；公民宗教的作用则在于维持立法家的创制，使得法律的精神能够以宗教、风俗灌输到公民内心。萧高彦认为立法者与人民主权者的地位并不冲突，前者虽然具有超越人民之上的政治力量，但是并不具有立法权；因为真正的立法权掌握在主权者手中，立法者的政治创制需要得到人民的同意，因此并不妨碍公民和政治共同体的自主原则。张国旺则从立法者与公民宗教的作用出发，阐释了公民宗教如何弥补公民理性不足的作用。卢梭提出立法者的理论并不是为专制主义或集体主义埋下伏笔，而是他深知人民理性的不足，了解“普通人”在观念上难以转化为“公民”，需要接受立法家的指引和公民宗教的精神维系[64]。
政治共同体的构建过程中，立法者成了重要的一环，它不仅为政治共同体进行政治创制，也帮助人民塑造公意和培养公民美德。卢梭自身在某种程度上也承担着“立法者”的角色，希望按照新的政治原理建构政治共同体。胡兴建在其著作中将卢梭喻为“立法者”，卢梭的政治著作实际上可以围绕如何塑造公民，如何通过创制与立法维持公民共同体[65]。实际上，卢梭晚年为波兰、科西嘉的制宪意见书，就是卢梭作为“立法者”的重要证明。然而，这里不可回避的问题就是卢梭作为“立法者”所创制的政治共同体是一种历史的虚构还是具有现实性。陈肇新认为卢梭的政制创制理论只是为后世提供一种楷模，注定了失败与不可能性；但是康子兴并不赞同这种看法，他认为虽然卢梭试图将古代的德性统治在现代加以恢复，但这并不是完全的模仿，而是建立在现代人性基础上的创制[66]。卢梭的政治共同体建构理论的现实性与乌托邦主义一直是卢梭研究中的问题，由严复到张奚若、朱学勤一脉都延续着卢梭理想主义或玄学的特征，直到当代学者对立法者理论的重视而重新讨论卢梭创制理论的现实性。
由上述的概括可知，相较于以往研究对于卢梭“公意”和社会契约理论的强调，新世纪国内对卢梭思想的研究往往更加重视政治共同体如何得以构成，摆脱过往的意识形态争议。与此同时，也有学者对卢梭的自然状态和公意概念进行更加客观的研究，将其放置于西方政治思想史长河中看待。如谈火生在西方学者赖利的研究上，分析了卢梭公意概念与狄德罗、孟德斯鸠等人的差异，考察了公意与当代审议民主存在的共通性。公意并不是建立在对个人意志的消灭基础之上，而是旨在弱化公民个体的特殊意志，从而使得公意与自由主义相协调[67]。总的看来，新世纪的卢梭研究逐渐摆脱了历史赋予其“革命者”的形象，也走出了极权主义或专制主义的阴影，这与西方学界对卢梭的研究趋向保持着一致。这种对卢梭新的解读话语意味着对真实卢梭思想的重新发现，也赋予了卢梭在现代政治话语中新的理论意义和启示。
（四）文献评析
通过前文对中西研究现状的文献介绍，可知国内学界对于卢梭的研究有着两种动力：一是来自西方研究的推动，二是源于对国内现实的关注。卢梭思想及其影响力一直是卢梭研究生命力的来源。但是，如史珂拉研究所认识到的，大部分卢梭思想研究和“阐释本身是太不成熟的、意识形态的，就其本身的质量而言，这些观点不具有太多知性价值……更多重要的解释追溯着对卢梭产生影响的路线”，客观、中立的研究者还需要设身处地来研究卢梭[68]。
第一波“卢梭热”中，学界对于卢梭的介绍过于粗糙，简单的拿来主义实质上是对卢梭理论的故意歪曲和误读。第二波“卢梭热”，将卢梭视为极权主义或专制主义鼻祖的观点犯了三个错误：一是片面化地理解了卢梭与法国大革命的关系，或者说混淆了卢梭政治思想与卢梭政治思想的影响力[69]；二是错误地理解了卢梭的民主理论，混淆了卢梭民主概念的双重含义——主权的民主与治权的民主；三是卢梭研究的文本太过单一，过于依赖从《社会契约论》中解读卢梭政治理论。第三波的“卢梭热”，以公民理论统系卢梭的政治思想，这能够从整体上把握卢梭思想的一致性和统一性。但是正如我们所知，卢梭并不是一种体系的创造者，思想的一致性并不能掩饰其内在的复杂性。现代的卢梭研究往往过多地从理论上探讨卢梭的政治思想理论，虽然偶尔涉及卢梭关于立法者的政治创制实践，但却过于简单。这种解读方式忽略了卢梭政治思想的变迁，以及卢梭理论在立法实践中的转变。特别是1762年卢梭对日内瓦共和国重新认识之后，这是否影响了他对主权者与政府之间关系的认识；作为立法者的卢梭——为科西嘉和波兰制宪工作中，是否在政治实践中对其政治原理进行修正呢？这些问题的回答仍然需要学界同仁努力去寻找。
卢梭思想的魅力在于他对人类永恒问题的提出与他提出的解决方案，象牙塔式的学理研究虽能客观还原卢梭的原貌，但缺乏了研究的热情与现实的关怀。笔者认为，当前卢梭研究由于急于摆脱强加于卢梭身上的各种主义帽子，而忽视了卢梭思想中的争议。“个人主义或集体主义”“自由主义或极权主义”“精英民主或民粹主义”“直接民主或间接民主”这些争议，仍是卢梭研究中不可回避的话题。公正、客观的研究，不是简单地为某个思想家戴上主义的帽子，也不是简单地回避主义之争，而是回到卢梭的文本中，通过概念的解读去还原卢梭，把握卢梭思想的统一性与一致性。