第二节 河西宝卷的性质、渊源、产生、分类和发展研究
20世纪20年代，宝卷开始进入中国学术界的视野。对于宝卷的性质，开创期的学者就有不同的看法。郑振铎起初将敦煌变文与宝卷一并视作佛曲予以研究和介绍，不久，他就发现变文并非佛曲，宝卷与佛曲亦相差甚远，他说：“我在前几年写《佛曲叙录》时，曾将敦煌石室文库中所发现的《维摩诘所说经变文》、《佛本行集经变文》、《八相成道经变文》诸种，以及后代的《目连救母宝卷》、《香山宝卷》、《刘香女宝卷》等等，皆作为‘佛曲’。佛曲这个名辞原是罗振玉氏刊行《燉煌拾零》时所给与他所藏的三种变文的总名，我也沿其误而未及时发觉——许多研究佛曲的人，如徐家瑞君、向觉明君，也都沿其误。去年，我着手写《中国文学史》中世卷，其中有一章是《俗文与变文》。因为对于俗文与变文有了一番很浅薄的讨究，便察觉出俗文与佛曲乃是完全不同性质的两种东西，不能相提并论的。后来的宝卷，乃是俗文或变文的支裔，所以与佛曲亦相差同样的远。”[47]敦煌变文出自敦煌莫高窟藏经洞，在20世纪初进入学术界的视野，引起学界的高度重视。郑振铎敏锐地觉察到变文对于近代文学史的研究具有重大意义，也注意到变文与佛教的密切关系：“‘变文’的重复出现于世，关系于近代文学史的研究者极大。这是五六百年来，潜伏在草野间而具有莫大的势力和影响的宝卷、弹词、鼓词一类文体的祖先。”“变文以散文和韵文交杂组织起来；其结构是袭于佛经的。讲唱变文，在唐代成为僧侣的专业。到了宋代，还有所谓‘说经’、‘说参请’的大约便是其流辈。虽已不尽是僧侣们所独擅，却始终脱离不了宗教的气味，且也还是以僧侣们为主要的人物。”[48]郑振铎从文学的角度去思考变文与宝卷的关系，他指出：“‘宝卷’是变文的嫡系儿孙。到底在什么时候才把变文之名易为宝卷，则文献无征，不易考知。惟宋初尝严禁诸宗教，并禁及和尚们讲唱变文，则易名改辙，当在其时。《香山宝卷》（一名《观世音菩萨本行经简集》）的序，有宋普明禅师于崇宁二年（公元1103年）八月十五日在武林、上天竺受神之感示而作此之语。这也许只是一段神话。但可知宝卷的来源是决不是一般人所想象的那么晚的。”[49]郑振铎也对宝卷进行了分类，“宝卷也和变文一样可以分为数大类。第一类是劝世文，象《药师如来本愿宝卷》,《叹世无为宝卷》,《销释金刚科仪》等等，或释解经语，或泛述因果，其中并不叙述什么故事”[50]。“第二类是叙述佛教故事，象《佛说弥勒下生三度王通宝卷》、《目连救母升天宝卷》、《香山宝卷》、《刘香女宝卷》等等；这些都是原原本本的故事歌曲。许多道教的故事宝卷，象《灶王宝卷》、《伏魔宝卷》、《药王宝卷》等等，也可附入此类。第三类是纯粹的叙事宝卷，不带有丝毫的宣教传道色彩，象《孟姜女宝卷》、《梁山伯祝英台宝卷》等等。而《百鸟名》、《百花名宝卷》也可附之。”[51]郑振铎在《三十年来中国文学新资料发现史略》一文中提出“宝卷是变文的嫡系儿孙”的观点之后，又在《中国俗文学史》中进一步充实、修正了自己的观点：
当“变文”在宋初被禁令消灭时，供佛的庙宇再不能够讲唱故事了。但民间是喜爱这种讲唱的故事的。于是在瓦子里有人模拟着和尚们的讲唱文学，而有所谓“诸宫调”、“小说”、“讲史”等等的讲唱的东西出现。但和尚们也不甘示弱。大约再过了一些时候，和尚们讲唱故事的禁令较宽了吧（但在庙里还是不能开讲），于是和尚们也出现于瓦子的讲唱场中了。这时有所谓“说经”的，有所谓“说诨经”的，有所谓“说参请”的，均是佛门弟子们为之。吴自牧《梦梁录》（卷二十）云：“谈经者，谓演说佛书；说参请者，谓宾主参禅悟道等事……又有说诨经者。”周密《武林旧事》诸色伎艺人条里，也记录着：“说经诨经，长啸和尚以下十七人。弹唱因缘，童道以下十一人。”
这里所谓“谈经”等等，当然便是讲唱“变文”的变相。可惜宋代的这些作品，今均未见只字，无从引证，然后来的“宝卷”，实即“变文”的嫡派子孙，也当即“谈经”等的别名。“宝卷”的结构和“变文”无殊；且所讲唱的，也以因果报应及佛道的故事为主。直至今日，此风犹存。[52]
相传最早的宝卷的《香山宝卷》，为宋普明禅师所作。普明于宋崇宁二年（公元1103年）八月十五日，在武林上天竺受神之感示而作此卷，这当然是神话。但宝卷之已于那时出现于世，实非不可能。北平图书馆藏有宋或元人的抄本的《销释真空宝卷》。我于五年前，也在北平得到了残本的《目连救母出离地狱升天宝卷》一册。这是元末明初的金碧抄本。如果《香山宝卷》为宋人作的话不可靠，则“宝卷”二字的被发现于世，当以“销释真空宝卷”和《目连宝卷》为最早的了。[53]
作为文学家，郑振铎自然将宝卷视作俗文学的一类，以此来探讨宝卷的渊源及其与变文的关系，并对其进行了分类。他虽也注意到了变文、宝卷与佛教之间的关系，但由于并不研究宗教，对于中国宗教的发展演变历程并不清楚，因此对于变文、宝卷性质的研究也仅及于其特征之一即文学方面，而对其主要特质即宗教性论述不多。也正是由于不研究宗教，他对中国宗教发展演变的历程并不清楚，故而对发现于敦煌莫高窟的这批佛经俗讲的讲经文、变文、因缘等俗文学作品的认识是有偏差的，变文仅是这批俗文学作品中之一种，无法涵盖所有这批俗文学作品。其次，他对吴自牧《梦粱录》、周密《武林旧事》成书年代及所记内容之年代未做考证，便轻易将其中所载南宋瓦子中出现的“说经”“说参请”“弹唱因缘”等与变文挂钩，认为是由变文演变而来，而后来的“宝卷”为其别名。这其中显然缺乏事实根据和有机的逻辑联系，只能是一种想象和推测。
与郑振铎不同，向达则对宝卷的性质有不同的认识和看法，他在《明清之际的宝卷文学与白莲教》一文中，从佛教传入中国后发展演变的历史背景出发，说：
明朝末叶，民间——尤其是今日的河北省一带——流行一种仿佛经式的经卷作品。这种作品大多数称为宝卷，也有叫做甚么经甚么忏以及科仪与夫论一类的名称。然而体裁大概相同，所以可以归纳到“宝卷文学”这一名辞底下。
这种宝卷文学大都仿照佛经的形式：长一点的分若干卷，卷分若干品；一卷或者一品末了并附有用驻云飞、清江引、黄莺儿、耍孩儿……等曲牌写成的小曲。所用的曲牌以驻云飞、清江引、红绣鞋、黄莺儿等为最习见。大都用一篇七言的赞同偈为全卷的开始，以下则语体的散文同韵语相间而出，韵语有时是五言或七言，有时是三、三、四的句子，也有时是五言或七言之后，间以一段三、三、四的句子的。文章大都叙说教中老师求道的经过，或者借一段故事来劝惩世人，宣传教义。
这是明末以至清初初期宝卷文学大概的体裁；到了后来，体制不无增减，那又是后事，不在话下了。
佛教传入中国以后，到了魏晋南北朝，净土一宗逐渐兴盛。净土宗分弥陀弥勒两派，弥勒一派在六朝后期的民间尤为流行，所以北魏、周、齐民间多造弥勒佛像，以为亡者同本身求福。隋唐之际，弥勒净土之势稍衰，然而仍有藉着弥勒佛出世的话来进行政治活动的，可见这时的弥勒信仰已逐渐带有一点人间的味道了。宋代是中国的思想大融合时代，不唯儒释道混糅而成宋代的理学，就是所谓“左道”也大盛于此时。宋、元、明、清对于左道的禁遏，都律有明文，其所禁的左道中就有弥勒佛、白莲社、明尊教、白云宗诸名目。明尊教是摩尼教的末流，白云宗是佛教的别一派，姑置不论。只有弥勒、白莲都是净土中弥勒、弥陀两派的旁门，以往生西方或兜率天为目的，最易引起民间希求侥幸的心思。元末韩林儿就是打的白莲教的旗子。其后韩林儿虽然为明太祖所扫平，而白莲教的种子仍然在民间潜生萌长。
明代左道之兴，大约以万历前后为极盛。据道光时黄育楩著《破邪详辩》引的《古佛天真考证龙华宝经》所纪，明末有：飘高倡的红阳教，净空僧的净空教，四维的无为教，吕菩萨的西大乘教，普静的黄天教，米菩萨的龙天教，孙祖师的南无教，南阳母的南阳教，悟明的悟明教，悲相的金山教，顿悟的顿悟教，金禅的金禅教，还源的还源教，石佛的大乘教，菩善的圆顿教，收源的收源教……
就这一类的宝卷文学看来，弥勒弥陀两派净土往往都有，而所谓真空无生的话语，几乎是各种经卷里的口头禅，十足表现白莲教一派的臭味。但是，虽然打着弥勒弥陀的旗帜，推究起来，所表现的宗教的意识形态其实甚为糢糊，只是一些凭空杜撰以及敷张推演的故事，并无整齐的系统。这些作品自有其政治的目的，宣传的作用；偶然带着文学的意味，那只是一种副作用！换一副眼光说，这些初期的宝卷文学，倒是研究明清之际白莲教一类秘密教门的一宗好资料。[54]
可以说，向达兼具宗教及历史之眼光，对“初期宝卷”性质之认识，抓住了其主要特质，已然接近其真实面目，只是由于所掌握宝卷数量的限制以及缺乏对民间宗教的系统研究，致使他不能认识到红阳教、净空教、无为教、西大乘教等其实是新兴的民间宗教，而非白莲教。
以上两种观点对后世都产生了很大的影响，不断有学者去阐释和论证。就郑振铎的观点而言，20世纪80年代河西宝卷被发现后，由于敦煌就在河西，因而许多学者自然就将河西宝卷与敦煌变文做比较，去论证宝卷是变文的“嫡系儿孙”的观点。如，谢生宝先生《河西宝卷与敦煌变文的比较》一文，通过比较，得出结论说：“宝卷与变文相比较，虽有变异，但从文本形式、讲唱方法、宗教思想上，基本上继承了变文的衣钵，确为变文的‘嫡系儿孙’。”[55]段平先生在《河西宝卷的调查研究》一书中，也将河西宝卷与敦煌变文进行了比较，得出结论说：“今天看来，‘宝卷’的形式、结构和‘变文’没有大的差异。将它归为‘说经’一类，是没有问题的。”[56]方步和的看法略有不同，他在《河西宝卷探源》一文中说：“河西宝卷是至今还活在河西人民中间，为河西人民所喜闻乐见的民间俗文学，是敦煌俗文学的活样本。”[57]在河西宝卷的调查研究中，段平、方步和均认识到宝卷与宗教有着十分密切的关系，同时也都注意到李世瑜的文章《宝卷新研——与郑振铎先生商榷》，但由于缺乏对民间宗教的研究，故而对李世瑜对宝卷的分类和划分并不能理解，仍然沿袭郑振铎的观点对河西宝卷进行分类，段平说：“宝卷继承了变文的内容和形式，所以它的题材和变文一样，有着宗教的和非宗教的两大类。”“所谓宗教宝卷，包括儒、释、道三教的经典理义。可说是‘三教合一’的杂家思想。”“反映宗教思想的宝卷，虽说是中国宝卷的正统，但因为它脱离实际、脱离群众，所以今天能在河西见到的已经很少了。我们看到的仅有佛家的《目连三世宝卷》、《灶君宝卷》；道家的《湘子宝卷》等不到十种。”“非宗教宝卷也就是后期宝卷。前期宝卷虽说是宗教宝卷，可也有少量的非宗教宝卷，就象后期非宗教宝卷一样，也保留着少量的前期宗教性宝卷。”“我们知道的《香山宝卷》《刘香宝卷》《目连三世宝卷》等，都是前期的宗教宝卷，象《董永宝卷》《潘公免灾宝卷》《叹世宝卷》《孟姜女哭长城宝卷》等，就是前期宝卷的演化、发展。写作者从民间故事和社会生活中吸取题材和营养，利用人民喜闻乐见的固有形式，写出了大量内容广泛的后期宝卷。”[58]方步和将河西宝卷分为佛教的和非佛教的两类，又将非佛教类分为神话传说、历史民间故事宝卷和寓言故事宝卷三类。方先生认为敦煌文书中的俗讲（含佛变文）是河西佛教宝卷的源头；敦煌文书中的俗变文是河西神话传说、历史民间故事宝卷的源头；敦煌《燕子赋》等是河西寓言宝卷的源头。[59]应当说，方步和将河西宝卷进行分类，并分别从敦煌文书中找到各自的源头，显得更加精细和深入，更合理一些。虽然方步和与谢生宝、段平的观点有一些差异，但总体上还是一致的，那就是不研究民间宗教，仅从俗文学的角度，将敦煌俗文学与河西宝卷进行简单对比，从敦煌俗文学中寻找河西宝卷的源头。台湾中正大学中国文学研究所王正婷1998年的硕士论文《变文与宝卷关系之研究》，沿袭的路线与谢生宝、段平、方步和一致，“以郑振铎所揭橥变文与宝卷关系为主要的基点，进一步从文学形式、讲唱模式、讲唱者、讲唱地点、题材等方面，全盘地对变文与宝卷之间的密和程度，做一详细的论述比较，以期能确实显现出变文与宝卷之间的一脉相承的文学关系”[60]。
进入21世纪，郑振铎的观点和研究思路仍然有学者在坚持、沿袭和论证，韩秉方先后发表了3篇论文：《观世音菩萨信仰与妙善的传说——兼及我国最早一部宝卷〈香山宝卷〉的诞生》[61]《〈香山宝卷〉与佛教的中国化》[62]《〈香山宝卷〉与中国俗文学之研究》[63]。在这3篇文章当中，韩秉方不断地重申了一个观点，那就是《香山宝卷》是中国最早的一部宝卷，认为《香山宝卷》（又名《观世音菩萨本行经》）卷首题记“宋崇宁二年天竺寺普明禅师编撰”是真实可信的。韩秉方赞同郑振铎的观点，他说：“郑振铎先生在《俗文学史》中，准确地缕述了宝卷从唐变文演变而来的历史，并颇有远见地根据历史与逻辑的统一，认为‘宝卷之已于那时（宋）出现于世，实非不可能’。这实际上是肯定了宝卷在宋代出笼面世的可能性。只不过对《香山宝卷》是普明禅师‘受神之示’而编撰，这一具体案例表示了理性的怀疑罢了。对郑先生在科学考察中的远见卓识，笔者是赞同的。”[64]韩秉方指出，北宋元符二年（1099），翰林学士蒋之奇出守河南汝州，应本州香山寺僧怀昼之请，将其所献《香山大悲菩萨传》加以润饰，刻石立碑于香山寺内，碑首赫然题有“蒋之奇撰” “蔡京书”字样。之后崇宁元年（1102），蒋之奇调任杭州任知府，崇宁三年（1104），杭州天竺寺立《香山大悲菩萨传》碑。而《香山宝卷》题记说，《香山宝卷》是“崇宁二年天竺寺普明禅师编撰”。“这三件事依次相继发生，难道仅仅是历史的巧合吗？！否。其中必有某种历史的因果机缘在！”韩秉方这样论述《香山宝卷》产生于宋崇宁二年（1103）的真实性：
按照历史与逻辑的统一来考察，《香山宝卷》题记所言，上天竺寺普明禅师所谓“受神人之示”，显然只是受到汝州香山寺那本为天神传示，且由太守蒋之奇撰文刻石立碑的《香山大悲菩萨传》的启示而已，其有他哉！这中间的关键人物是那位翰林学士蒋之奇。他不仅全力襄助《香山大悲菩萨传》，得以在汝州香山寺树碑这一善举，还在于他趁崇宁元年（1102）调任自古繁华的杭州任知府之便，特别把自己撰文、蔡京书碑的《香山大悲菩萨传》携带到任所，且将传扬此《大悲传》视为重大功德，散播于杭州佛教界知名人士。宋时文人学士与高僧交游，视为风流佳话。尔后才有天竺寺主持僧道育见碑文大悦，遂发愿把香山寺原碑，重刻于寺内这件大事的发生。同时，可以连带推想，《香山大悲菩萨传》中妙善故事，也深深感动了该寺中善于讲唱佛教故事的普明禅师。他遂依据该《传》故事，敷演编撰成流传后世的《香山宝卷》。以上的推理，应属合情合理，可谓是对“神人之示”这一神秘“托词”严丝合缝的解读，其有他哉！
至此，我们根据这一珍贵史料的发掘，完全可以将郑振铎先生的“可能性”，更正成为“现实性”啦！也就是说，《香山宝卷》题记“宋崇宁二年普明禅师编集”，虽有神秘的“受神人之示”的托词，似神话传说，但那只不过是编撰者为了神圣其《宝卷》惯常的变通手法而已，丝毫不影响该《宝卷》出笼面世于“崇宁二年”的历史真实性。而关于《香山宝卷》面世的具体时间，如实地确定为北宋崇宁二年这一判断，也必将对国内外学术界有关宝卷的研究工作产生重大的影响。[65]
在此基础上，韩先生将宝卷的发展历史大致分为三个阶段，即初创期、成熟期和扩展期。从北宋崇宁二年（1103）到明正德四年（1609）为初创期。北宋崇宁二年是《香山宝卷》的诞生日，明正德四年是罗教五部六册的出版日，这期间历五百多年，社会上编撰印刷流通的宝卷其数量当不少，但我们现在能考知的不过十几部。从明正德四年到清道光初年（19世纪20年代），为成熟期。这一阶段约200年。这一时期，罗清五部六册的问世标志着宝卷的成熟，随之民间宗教宝卷大量涌现，数量不下数百部。清道光初年至1949年中华人民共和国成立为扩展期，历时130年左右。这一时期众多教门的经典宝卷已创立完成，这些宝卷屡遭清政府搜查销毁，新作渐趋稀少。与此同时，故事类、劝善类宝卷如《狸猫宝卷》《雷锋宝卷》等走向兴旺发达，广泛传播。[66]
韩秉方与马西沙合著《中国民间宗教史》，其中重点叙述了明代以来主要的民间宗教的发展演变，以明清档案为主，参之以民间宗教宝卷，内容翔实，考证谨慎，成为中国民间宗教史的奠基之作。然而韩先生在这里对中国宝卷产生问题上的考证，却缺乏史实根据，多想象之辞。《香山宝卷》又名《观世音菩萨本行经》，现在所知最早的版本是清乾隆三十八年（1773）杭州昭庆大字经房刊本，陕西师范大学有藏本。此刊本卷首题“天竺普明禅师编辑、江西宝峰禅师流行、梅江智公禅师重修、太原文公法师传录”。通行本是简化的清同治七年（1868）杭州慧空经房刊本及各地重刻、重印本。乾隆本卷首有“序”，题为“宋太子吴府殿下海印拜贺”，其中说：“伏惟佛氏之道，广大而难明……余仰慕慈荫，生于中华，端秉虔诚，奉施《观世音菩萨本行经》于众……谨序。”宝卷在正文开经说唱之后，又有一段文字叙述宝卷之由来，说有一女大士（名妙恺）将“此段因缘”交于庐山宝峰禅师，云为“普明禅师所集”，嘱其流通。“宝峰禅师闻是，发愿流通”,“抄成十本，一字三拜，散施诸方，乃作一偈……”偈后，接着另起一段文字，即简化本之序，其中说：“昔普明禅师于崇宁二年八月十五日在武林上天竺，独坐期堂。三月已满，忽然一老僧云：‘公单修无上乘正真之道，独接上乘，焉能普济？汝当代佛兴化，三乘演畅，顿渐齐行，便可广度中下群情。公若如此，方报佛恩。’普明问僧曰：‘将何法可度于人？’僧答云：‘吾观此土人与观世音菩萨宿有因缘。就将菩萨行状略说本末，流行于世，供养持念者，福不唐捐。’此僧乃尽宣其由，言已，隐身而去。普明禅师一历览耳，随即编成此经。忽然，观世音菩萨亲现紫磨金相，手提净瓶绿柳，驾云而现，良久归空。人皆见之，愈加精进。以此流传天下闻，后人得道无穷数。”[67]通过以上叙述可知，《观世音菩萨本行经》是由“宋太子吴府殿下海印”出资刊行流通于众的，其由来是由一神秘的女大士（妙恺）交付于“庐山宝峰禅师”嘱其流通的，其作者为宋普明禅师，是普明禅师受一老僧的启示而作。关于《观世音菩萨本行经》流传过程中的关键人物宋太子吴府殿下海印、宝峰禅师现无法考证，而那一神秘的“女大士”则更不可考。通行的简化本删掉了海印的“序”、女大士与宝峰禅师的对话，直接将“昔普明禅师……”这段文字改为“叙”，置于卷首。郑振铎的结论是建立在简化本“序”的基础上的，他未见乾隆本。韩秉方对乾隆本关于考证《香山宝卷》作者的海印“序”等直接而关键的内容只字不提，仍然依据简化本的“序”，仅凭一些相关史实加以推测，就要坐实普明于宋崇宁二年（1103）作《香山宝卷》的事实，显然是难以令人信服的。[68]建立在此基础上的对宝卷发展历程的划分，自然也并不符合历史的实际。
就向达的观点而言，李世瑜的宝卷研究实际上是沿着向达的思路进行的。他于1948年毕业于辅仁大学人类学研究院，其毕业论文《中国秘密宗教研究》奠定了他中国民间宗教及宝卷研究的基础和方向。在读研期间的1947、1948年的暑假，他曾跟随何登松教授到察哈尔省的万全、宣化两县进行庙宇、宗教、民俗、方言等方面的田野调查。中华人民共和国成立后，宗教研究成为禁区，但民间宗教并未被宣布为反动，李世瑜以个人身份到北郊区进行调查，发现了仍然“活着”的民间宗教——红阳教。随后，他又陆续发现了圣贤道、天地门、普明大佛道、太上古佛门等民间宗教。1957年，他发表了《宝卷新研——兼与郑振铎先生商榷》一文，认为宝卷“虽然从形式上看它与变文的关系如此密切，但内容却全然不同。变文是为佛经服务的，而宝卷则是为流传于民间的秘密宗教服务的”。“因此宝卷的分类问题我们也应当重新考虑了，宝卷不能象郑著中按‘佛教的’和‘非佛教的’分成两大类，应当分为：一演述秘密宗教道理的；二袭取佛道经文或故事以宣传秘密宗教的；三杂取民间故事传说或戏文等的。”[69]关于宝卷的起源，李世瑜自然也推翻了郑振铎的观点。他说：
什么时候，怎样有的宝卷呢？
这应该从秘密宗教谈起。从东汉五斗米道以后，如隋唐迄明所流行的弥勒教、宋元明清各代流行的白莲教，宋代的食菜事魔，清代的天理教（八卦教），义和门（拳）等，都是秘密宗教。这些秘密宗教的名字大家都很熟悉，因为它们在历史上都曾闹出过重大事件，没闹过什么事的，名目还很多，特别是明清两代，简直多得数不过来，但由于记载太少，大家就知道得较少了。这种宗教都是流传在社会下层的，布道时多半是口传心授，即便用些经卷，也多是袭自佛道教或其他宗教（如摩尼教）的。但到了明正德年间，大约是受到过去讲唱经文、说经以及词曲兴起和民间说唱形式的技艺的影响吧，秘密宗教的传教祖师们看到这些方式是群众喜闻乐见的，宣传效果是十分良好的，竟也仿照这些写起经文来；又因为正德以后的秘密宗教曾经打进了朝廷，一些太监（如红阳教就曾以魏忠贤、陈矩、张忠、石亨为“护法神”）、妃子甚至太后（神宗的母亲就号称“九莲圣母”）也都信奉起来，因此这些经卷又得到资助而刊印的机会，这就是第一次的秘密宗教自己的经卷——宝卷。[70]
对于他所划分的第三类宝卷，他指出：
但在清末民初，在南方，宝卷又以一种新的姿态出现过，那就是本文所说的第三类宝卷，也就是郑振铎先生曾在上海购自善书铺，在“佛曲叙录”里做过提要的那种宝卷。这类宝卷在上海、苏州、杭州、镇江、常州等地的善书铺里公开售卖，看不出什么秘密性质，它的流传也就是在这一地区（按利用第一二类宝卷的秘密宗教是流行在华北的）。这种宝卷的内容与第一、二类宝卷也大有区别，它只是把一些民间故事或一些戏文、小说之类改造一下，如梁山伯与祝英台、十五贯、白蛇传、琵琶记、白兔记、窦娥冤、珍珠塔、李翠莲、杀子报、雌雄杯、蝴蝶杯、董永卖身、游龙戏凤，三笑因缘等等都写成宝卷了……
民国八年上海广文书局出版了一部“男女游戏大观”，曾把宝卷与京戏、秦腔、昆曲、苏滩、时调、开篇并列起来，归入“曲调游戏类”，更可见它不但离开了劝善，而且走入了游戏。[71]
李世瑜还指出：
民初以迄解放前，宝卷又有一种变体叫做“坛训”，也是被一些秘密宗教利用的。“坛训”还是从第一、二类宝卷变来与第三类无甚关联。它只是保留了宝卷的十言韵文部分（间亦有七言韵文）,“开经偈”等改成“定坛诗”，其他全没有了，长篇也就改为短篇；不过内容还是明清两代秘密宗教所传的那一套。因为民初以后的秘密宗教加进了“扶乩”的把戏，所以“坛训”都是假托神佛所作。由于秘密宗教的“佛堂”里经常“开坛”，每次开坛都要产生一篇坛训，所以坛训的产量是大得不可思议的。但是民初以后的秘密宗教都成为反动的东西，坛训也就根本不可能和宝卷相提并论，没有丝毫的文学价值可言了。[72]
李世瑜的宝卷研究有三个特点，一是注重田野调查，深入民间调查，寻访民间宗教，了解宝卷与民间宗教的关系。二是尽可能多地搜寻宝卷并进行编目，他于1961年出版的《宝卷综录》，收国内公私收藏的宝卷618种，版本1487种，成为当时最完备的一部宝卷目录。三是对曲艺有深入的认识，以曲艺的角度来考查后期宝卷。基于此，他对宝卷性质的认识、对宝卷的分类以及发展演变的论述，符合实际情况，基本上是正确的。但是，由于对佛教宋元明以来世俗化的历史以及明代后期新兴民间宗教产生的原因缺乏深入研究，使得他对宝卷如何产生的论述显得比较空疏，其结论是不正确的。
与此同时，日本学者泽田瑞穗对中国宝卷的研究也做出了重要贡献。他在《宝卷研究》一书中也不同意郑振铎的观点，他根据“古宝卷”的特点，认为它们是“直接继承、模拟了”唐宋以来佛教的“科仪和忏法的体裁及其演出法，而为了进一步面向大众和把某一宗门的教义加进去，而插入了南北曲以增加其曲艺性，这就是宝卷及演唱宝卷的宣卷”[73]。刘祯的论文《宋元时期非戏剧形态目连救母故事与宝卷的形成》对《地母经》《慈悲道场目连报本忏法》《目连救母出离地狱升天宝卷》进行了比较。《地母经》初刻于元武宗至大四年（1311），发现于日本；《慈悲道场目连报本忏法》元代流行，其出现的时间可能早于《地母经》,《目连救母出离地狱升天宝卷》亦出现于元代。三者均讲述目连救母故事。通过三者的比较，刘祯指出，泽田瑞穗的观点“与《升天宝卷》形成的事实是吻合的”。“《升天宝卷》是现今存世最早的宝卷之一。它的形成表明，俗文学史上直接以‘宝卷’命名的这一文学形式至迟在元代后期已经形成，宝卷是宗教忏法科仪类文学化、俗化的果品。”“《升天宝卷》的形成过程说明，宝卷是宗教忏法、科仪与文学（韵文）结合、俗化而直接产生的。”[74]
车锡伦从1982年开始研究宝卷，取得了重要成就，他的《中国宝卷总目》集目前中国宝卷目录之大成[75]，著录国内外公私收藏宝卷1585种，版本5000余种，宝卷异名1100余个，他的《中国宝卷研究》[76]、与他人合著的《吴方言区宝卷研究》[77]都具有重要影响。车锡伦吸收和借鉴了学术界的研究成果，在中国宝卷的渊源方面进行了深入研究，先后发表了《清代民间宗教的两种宝卷》[78]《中国宝卷的发展、分类及其社会文化功能》[79]《明清民间宗教与甘肃的念卷和宝卷》[80]《中国宝卷的渊源》[81]《最早以“宝卷”命名的宝卷》[82]《形成期之宝卷与佛教之忏法、俗讲和变文》[83]等论文，否定了“宝卷是变文嫡系子孙”的观点，认为“佛教俗讲是宝卷的渊源”，也可以说宝卷是俗讲的“嫡派子孙”。他指出，变文是一个笼统的概念，有学者接受以变文作为发现于敦煌藏经洞的说唱文学作品的统称，但实际上这是很不妥当的，周绍良先生认为这贬低了唐代丰富多彩的民间文学，周先生将敦煌说唱文学分为变文、俗讲文、词文、诗话、话本、赋等六类。车锡伦考证了俗讲的起源和发展，认为俗讲起源于唐代初年，唐武宗初年达到极盛。他分析了俗讲的仪轨和形式，并与经考证可以确定为中国最早的产生于宋末元初的3部宝卷《销释金刚科仪（宝卷）》《目连救母出离地狱生天宝卷》《佛门西游慈悲道场宝卷》做了比较，得出结论：宝卷渊源于佛教的俗讲：
其一，从这些早期的宝卷来看，它们同俗讲一样是佛教僧侣悟俗化众的说唱形式，且在民间的法会道场按照一定的宗教仪轨演唱。《销释金刚科仪（宝卷）》用之于“金刚道场”,《目连救母出离地狱生天宝卷》用之于“盂兰盆道场”,《佛门西游慈悲宝卷道场》用在说唱《生天宝卷》的盂兰盆道场之前。它们“开卷”和“结经”的仪式，同俗讲的仪式极其相似。
其二，这些宝卷在内容上也分为讲经和说唱因缘两大类。《销释金刚科仪（宝卷）》演释《金刚般若波罗蜜多经》,《目连救母出离地狱生天宝卷》、《佛门西游慈悲宝卷道场》分别讲唱目连救母和唐僧取经的故事。
因此，可以说宝卷的产生是对佛教俗讲的直接继承。[84]
车锡伦对南宋端平二年（1235）灌园耐得翁所著《都城纪盛》南宋末年吴自牧《梦粱录》宋末元初周密《武林旧事》所记载的瓦子中“说经”“说参请”“说诨经”的考证，得出结论，《都城纪盛》《梦粱录》《武林旧事》均为南宋末元初的文献，而约成书于南宋初年记载北宋汴京（今开封）瓦子技艺最详的《东京梦华录》及其他北宋文献均无“说经”等的记载，说明“说经等技艺在瓦子中的出现，最早是南宋中叶以后的事”，因此，它不可能是一百多年前即被“禁断”的“变文”（广义）的直接继承，而是一种新出现的民间说唱技艺。再者，北宋时期出现的瓦子，“为士庶放荡不羁之所，亦为子弟流连破坏之门”，而初期的宝卷具有严肃的宗教仪式，是不可能在其中演唱的。故此，“宝卷与南宋瓦子中的‘说经’等无关”。他认为“宋代佛教悟俗化众的活动孕育了宝卷”，他指出，《梦粱录》卷一九“社会”条中介绍了南宋都城临安各寺庙奉佛信众举行的法会，有光明会、庚申会、茶场会、朝塔会、受生寄库大斋会、供天会、盂兰盆会、涅槃会、放生会等，“在上述各式各样的法会道场和结社念佛的活动中，孕育和产生了宝卷”[85]。车锡伦在泽田瑞穗和刘祯的基础上进一步揭示和论证了初期宝卷其实是继承和模拟了唐宋以来佛教科仪与忏法的体裁及演出法而形成的观点。所谓忏法“是佛教徒结合大乘经典中忏悔和礼赞的内容用于修行的宗教活动仪式”，他指出，“隋唐以后，佛教各宗派均以所宗经典撰成忏法修持，如天台宗的《法华三昧忏仪》《金光照忏法》，净土宗的《净土法事赞》，华严宗的《圆觉道场修证仪》等”。“宋元时期佛教宝卷产生的宗教背景是弥陀净土信仰的普及，笔者发现这一时期净土宗的忏法《中峰国师三时系念佛事》，不仅开始时的仪式与《金刚科仪》等宝卷相似，演唱过程和文本形式也极相似。”通过对二者的比较，他得出结论：“早期佛教宝卷接受了佛教忏法仪式化的演唱形式，伴随教徒信仰活动演唱，并形成文辞格式化的特点，演唱者绝不能随意发挥。这种仪式化的演唱形式，一直影响到清及近代的民间宣卷：尽管民间宣卷人演唱的手抄本宝卷，大都是宣卷艺人所编，且辗转传抄并无定本；许多宣卷先生已经将那些宝卷记得烂熟，演唱时不需要看卷本。但宣卷者必须把宝卷放在‘经桌’上，‘照本宣扬’；在宣卷结束时往往还要加上说明：‘卷中倘有错误处，再宣小偈补团圆’、‘卷中倘有差错事，念卷神咒送卷文。'”[86]对于宝卷产生以后的发展演变以及分类，车锡伦也进行了深入研究，认为，中国的宝卷以清康熙年间为界，可以分为两个时期，前期是宗教宝卷，后期主要是“民间宝卷”。前期宗教宝卷又可以分为两个发展阶段：明正德以前是“佛教世俗化宝卷”，分为“演释佛经”和“讲唱因缘”两类；正德以后是“民间宗教宝卷”，分为“宣讲教义”和“讲唱故事”两类。后期的民间宝卷分为“劝世文”“祝祷仪式”“讲唱故事”“小卷”四类。对于甘肃河西地区宝卷的来源，车锡伦通过考证认为，是明代后期随着民间宗教的传入，从陕西、宁夏、甘肃东部地区传入的。
可以看出，车锡伦详细考证了宝卷的源头——唐代的俗讲、初期宝卷如何产生、明代佛教宝卷的面貌，对佛教的渊源、产生和发展演变及其分类形成了成熟的见解和看法，他的观点以自己多年的研究以及所掌握的大量宝卷为基础，颇具说服力，得到学界同仁的肯定。
陆永峰在车锡伦的基础上，对宝卷及其产生发展的研究提出了一些新的见解，在车锡伦的基础上更进了一步。他在《试论变文与宝卷之关系》一文中指出，北宋末年的摩尼教经典中有《括地变文》，见载于王质（1127—1188）所撰之《雪山集》，以及撰成于1237年的宗鉴《释门正统·斥伪志》，并据此对日本学者泽田瑞穗的观点进行了反驳，他说：“关于变文的最后记载的时间与可确定的宝卷的最早的抄写年代，其实相距不远。以宗鉴所记为标准，两者之间相隔不过一百三十五年。并未如日本学者泽田瑞穗所言，变文消失以后，‘此后，一直到明初宝卷出现，这五百年间，几乎找不到具体的中间资料’在这一百三十余年中，由于佛教界内部对寺院变文演出的反对，以及朝廷对食菜事魔的镇压，原来存在于寺院中的变文演出转移到民间瓦子中，演变为说经、说参请，似乎是极为自然的事情。这也正好可以解释为什么到了元末明初，就已经有了相当成熟的宝卷的出现，说经、说参请的存在正好填补了其中的空白。”[87]他就变文与宝卷，佛教科仪、忏法与宝卷的相似及不同进行了详细深入的比较，得出结论：“我们认为，有关宝卷与变文的关系问题上，说宝卷是变文的嫡系子孙，或者否定其关系者，都是可以商榷的。宝卷与变文间确实存在着亲密的关系，但这种关系并不说明着宝卷一定是从变文直接发展而来的。宝卷的浓重的宗教信仰属性，它的仪式性，以及早期独特的韵文格式，都说明着它与佛教中以科仪、忏仪为主的法事活动间的继承关系。所以，作为主要流行于民间的一种说唱形式，宝卷的产生并不是某一种活动所能衍生的，它应该是吸取、综合了多方面的有利因素，融合、演化而成的。这种渊源上的多元性，兼具各家所长，正是宝卷得以流行的重要原因，也是学术界围绕着宝卷的产生问题聚讼纷纭的原因所在。”[88]不过，这一结论，明显有折衷郑振铎“宝卷是变文嫡系子孙”与车锡伦“俗讲”才是宝卷的渊源两种观点的意味。本来，车锡伦从分析变文的概念入手，已经澄清了俗讲与变文的不同及其关系，经陆永峰这样一讲，又把这两个概念给模糊了。后来，陆永峰又在他与车锡伦合著的专著《吴方言区宝卷研究》中，对这篇文章中的不明确之处做了澄清，指出，南宋时期瓦子中的说经、弹唱因缘与宝卷无关。他说：“最终，我们不赞成在‘说经’‘说参请’‘说诨经’这些世俗娱乐色彩强烈的民间说唱文学与早期佛教宝卷这种宗教色彩突出的佛教布道方式之间，构筑继承发展的桥梁。”[89]关于宝卷的产生与发展，陆永峰在《吴方言区宝卷研究》一书中分四节“关于宝卷产生的推断”“早期佛教宝卷”“民间宗教宝卷”“民间宝卷”进行了详细的考证和论述，基本上沿袭车锡伦的观点及路线，在某些方面充实了车锡伦的观点和论据，也有一些新的见解和论断。
尚丽新与车锡伦合著的《北方民间宝卷研究》一书，是在车锡伦有关宝卷发展演变及其分类的基础上，就中国北方地区的民间宝卷进行的综合的专门的研究，在宝卷发展演变问题上有一些新的见解，比如“实际上，宝卷的民间化绝不是从康熙之后进入民间宝卷时期才开始的。在佛教宝卷时期，宝卷的世俗化、娱乐化程度已经非常高”。“不过，佛教宝卷的世俗化发展在很大程度上被教派宝卷的兴起打断了，尤其是在北方。因为明代秘密宗教的发源地和兴盛地都在以直隶为中心的北方。明正德年间开始，民间秘密宗教兴起，为了传教布道，大量的教派经卷被制造出来。这些经卷中的很大一部分是在借用佛教宝卷形式的基础上完善而成的，形成了较佛教宝卷更为严格规整的形式。绝大多数的教派宝卷为了宣扬教义和教理，都采用神秘化的表述。它们是深奥的经典，蕴含着神圣的信仰，绝不是用来娱乐的”[90]等。